تاریخ خاموش

مرغان اساطیری اوستا و کتب پهلوی

در اوستا و کتب پهلوی از مرغانی واقعی و نیمه اساطیری چندی یاد گردیده است که معروفترین آنها شش تا بوده و عبارتند از: کرشیپتر، چخرواک، اشوزوشت، سئن مرغو (سیمرغ)، چینامروش (چمروش) و مرغ کَمک؛ که به واسطهً ازخود بیگانگی فرهنگی ما ایرانیان تا کنون به طور جداگانه و مفصّل مورد بررسی دقیق قرارنگرفته و شناسایی درست نشده اند.از آنجاییکه نگارنده به عدد سالهای جمع آوری و تصنیف شاهنامهً فردوسی روی اسامی خاصّ اوستا و کتب پهلوی و شاهنامه عمر صرف نموده است، لذا جای اجتهادی دیده و تلاشی در این راه به عمل می آورد.شرح و تفضیل مربوط بین پرندگان را به ترتیب مذکور در اینجا بیان می کنیم: در کتاب پهلوی بندهش در مورد مرغ کرشیپتر (لفظاٌ یعنی تیزپرواز و یا دارای دم دو شاخه و شیاردار) آمده: " در بارهً مرغ کرشفت (همان کرشیپتر اوستا) گوید که سخن داند گفتن و دین به ور جمکرد (قلعه ویرانهً کوهستانی لیلی داغی در نزدیکی شهر مراغه) او برد و رواج بخشید. بدانجا اوستا را به زبان مرغ خوانند." نظر به دم دو شاخه و شیاردار پرستو و فراوانی آن درسمت مراغه و همچنین تقدیس گردیدن و تیزپروازی آن، در اصل از کرشفت (کرشیپتر) باید همان پرستو منظور بوده باشد. چخرواک (چرخ آواز) را به سادگی می توان با سغیرجیق (چغیرجیک) آذریها یعنی سار مطابقت داد چه درکتب پهلوی وی از نظر بزرگی و رنگ سیاهش با کرشیپتر (پرستو) مقایسه گردیده است.این پرنده هم درایران به نوعی گرامی و مقدّس شمرده میشود. اشوزوشت (همای سعادت) جنانکه ازنامش پیداست نوع نادرو درشت و زیبایی ازبوفهاست که در ایران، خصوصاٌ آذربایجان مورد احترام است و اذیت وی و یا ویران کردن لانه اش گناه بزرگی بشمار می آید. دربارهً این مرغ در کتاب پهلوی بندهش، با ترجمه وتفسیر مهردادبهار چنین آمده است: " در بارهً مرغ زوربرک و مرغ بهمن است، که جغد خوانند، گوید که بخشی از اوستا در زبان او آفریده شده است. هنگامی که بخواند دیوان از او گریزند و در آنجا بنه نکنند و بدان روی، جغد بنه در بیابان کند و در ویرانستان باشد تا دیوان در آنجا بنه نکنند.اگر ناخن گرفته شده افسون نشده باشد. دیوان آن را ستانند. و تیرگونه براو افکنند و کشند. بدین روی، آن مرغ ناخن را، اگرافسون نشده باشد ستاند و خورد تا دیوان و جادوان آن را کار نفرمایند. چون افسون شود، چغد آنرا نخورد و دیوان بان وسیله گناه کردن نتوانند.نیز دیگر ددان مرغان(پرندگان شکاری) همه به دشمنی دیوان و خرفستران (موجودات موذی) آفریده شده اند.چنین گوید که مرغان دد، دشمن خرفستران و جادوانند. این را نیز گوید که مرغان همه زیرکند وکلاغ از همه زیرکتر است." سه پرندهً بعدی بیشتر ازسه از سه پرندهً اوّلی افسانه ای هستند و عقاب و شاهین بطن و هستهً واقعی این موجودات اساطیری را تشکیل می دهند. که از این میان سیمرغ به میانجی شاهنامهً فردوسی بیشتر معّرف حضورایرانیان و فارسی زبانان است. این نام اساساٌ به معنی مرغ شاهین و عقاب است. دلیل این که مکان سیمرغ درالبروچ کوهستان قفقاز یا البرز شمال ایران بشمار رفته اساساٌ آن است که سرزمینی که جمهوری آذربایجان کنونی را تشکیل می دهد در سابق نامهای اران، آلوانیا و سائینی (به روایت استرابون سوئنس) را داشته که هر سه نام به معنی سرزمین عقاب و شاهین یا صحیحتر بگوییم سرزمین مردمی با توتم عقاب یا شاهین بوده است.این مردم که در منابع یونانی بیشتر اناریان (یعنی مردم کم ریش) نامیده شده اند همان ترکان گرگر (بیات) بوده اند که از عهد مادها در این منطقه سکنی گرفته بودند و چنانکه خواجه رشیدالدین فضل اللّه در جامع التواریخ رشیدی می آورد توتم این مردم شاهین و عقاب بوده است. از آنجاییکه دین زرتشتی بین آنها رواج داشته در اوستا به فروهر پاکدینان آنجا (تحت نام مردم مملکت سائینی) درود فرستاده شده است.قهرمانان اصلی کتاب اساطیری کهن ایشان یعنی ده ده قورقود زرتشت، کورش، کیخسرو وگرشاسب (رستم) میباشند که به ترتیب تحت نامهای ترکی بامسی بئیرک، بایندرخان، غازانخان و باسات ذکر گردیده اند. به هر حال موطن و آشیانهً سیمرغ به وساطت همین مردم کوهستان قفقازبه شمار می آمده است و ازهمین جاست که در اساطیر یونانی مکان نشانه روی سینهً پرومتهً در بند توّسط عقاب همین کوهستان معرفی شده است. جنبهً فرزانگی سیمرغ علاوه برهمشکل گردیدن سین (عقاب) با سین (فرزانه) در زبان مادی اوستائی به باورهای کهن مردم بابل بین النهرین برمیگردد که در آنجا فرشته ای با اسامی لاماسو، کوریبو و شدو به صورت نیمه عقاب و نیمه انسان عالمی تجسم میگردیده است. در اینجا گفتنی است در روایات اسلامی ازمرغ اساطیری هدهد ( پیامرسان سرودخوان دربار سلیمان=کورش) همان هود پسرهود (زرتشت) اراده گردیده است. درمورد مرغ چمروش (چینامروش) یعنی پرندهً بسیار برچیننده وکشنده در کتاب پهلوی بندهش میخوانیم: " در بارهً چمروش مرغ گوید که به سر کوه البرز، هر سه سال، بسیاری از مردم سرزمینهای انیرانی گردآیند برای رفتن به سرزمینهای ایرانی، برای زیان رسانیدن، کندن و نابودکردن جهان.آنگاه که بُرزیزد(ناهید) از آن ژرف دریای ارنگ (مازندران) برآید، آن چمروش مرغ را بر ایستاند بربالست همهً آن کوه بلند، تابرچیند همهً مردم سرزمینهای انیران را بدانسان که مرغ دانه را."مهردادبهار درتوضیح مرغ چمروش می افزاید: "چمرو در اوستا نام مردپرهیزکاری است." این نام اوستائی را میتوان دارای روش چینندگی وقضاوت معنی نمود که این خود اصل چمروش را با سیمرغ یکی میگرداند. می دانیم که شاهنامهً فردوسی هم مکان سیمرغ را همین البرزکوه یا البروج کوه نشان میدهد:
یکی کوه بُد نامش البرزکوه به خورشید نزدیک و دور از گروه
بدان جای سیمرغ رالانه بود که آن خانه ازخلق بیگانه بود
از سوی دیگرهمین مرغ اساطیری چمروش با مرغ کََمک اوستا و کتب پهلوی مربوط میگردد که در این جا نیز دارای رل منفی است. چه معانی لفظی چمروش (چینامروش) یعنی بسیارچیننده با مرغ کمک (کم کننده، کاهنده) و همچنین مرغ استیمفالی یونانیان (لقظاٌ یعنی کاهنده ونابودکننده) گویای مقهوم واحدی میباشند. اصل این مرغ اساطیری را باید در اساطیرآریاییان هندی سراغ گرفت چه در آنجا مرغی به نام گارودا (به معنی لفظی نابودکننده و کاهندهً زهر) مرکب پروازگر ایزد معروف هندوان یغنی ویشنو (پُرشکل) است. امّا از آنجاییکه ویشنو درمقام ایزد بیگانه رعد و برق نسبت به ایرانیان، نزد خود هندوان ملقب به راما و کریشنا (هردو به معنی سیاه) بوده، لذا مرکب وی یعنی مرغ گارودا (کمک ایرانیان) نیز موجودی تاریک کننده و اهریمنی به شمار رفته است و این خود گواهی بر این است که اهریمن به ایزد رعد آریائیان سکایی و هندی یعنی تور و ایندره اطلاق می گردیده است.به هر صورت از اینجا معلوم میشود که یونانیان نیز مرغ اسیمفالی خود را- که در اساطیر مربوط به هراکلس و یاسون ذکرگردیده - از مردمان خاورمیانه و هندوستان اخذ نموده اند. اصلاٌ خود هراکلس (پهلوان معروف) مترادف گیلگامش بابلیها و ماًخوذ از آن است، چنانکه برخی از صفات گرشاسب و رستم ایرانیها؛ و این هردو خود از سوی دیگر با ایندرهً هندوان مربوط میگردند. ناگفته نماند در پس پردهً اساطیر مربوط به گرشاسب- رستم، خصوصاٌ هفت خوان وی قهرمان سکائیان آماردی دورهً مادها یعنی آتردات پیشوای مردان نهفته است که لشکریان ابرقدرت آشور مهاجم ومذاکره کننده با مادهای تحت رهبری خشتریتی (کیکاووس) را در اطراف شهر آمول مازندران(آمل کنونی) غافلگیرکرده و قتل عام نموده است. در پایان برای حسن ختام مطالب مربوط به نبرد گرشاسب (رستم) با مرغ کمک را از تعلیقات کتاب پهلوی مینوخرد که تّوسط عالم شهید دکتر احمد تفضّلی تدوین گردیده، بیان می کنیم: " مرغ کمک: وصف این مرغ از زبان گرشاسب در صد در بندهش وبا اختلافاتی جزئی در روایات داراب هرمزدیار، چنین آمده است: "... چون مرغ کمک پدید آمد و پر به سر همهً جهانیان بازداشت و جهان تاریک کرد و ار باران که می بارید همه بر پشت او میبارید وبه دم همه باز به دریا میریخت و نمی گذاشت که قطره ای در جهان باریدی، همهً جهان از قحط و نیاز خراب شد و مردم و چارپای مانند اینکه مرغ گندم چیند، او می خورد و هیچ کس تدبیر آن نمیتوانست کردن ومن تیرو کمان برگرفتم و هفت شبانه روز مانند آنخه باران بارد تیر می انداختم و به هردو بال او میزدم تا بالهای او چنان سست شد که به زیر افتاد و بسیار خلایق در زیر گرفت و هلاک کرد وبه گرز، من منقار وی خرد کردم. و اگر من آن نکردمی عالم را خراب کردی وهیچ کس به نماندی." نام لباس رزمی رستم/ گرشاسب یعنی ببربیان (ببر درخشان)نیز گویای اصل مازندرانی رستم /گرشاسب سکائیان آماردی است. در اینجا باید تذکرداد که مورخین دوره اسلامی درفش کاویانی را از پوست ببر، یا شیر یا پلنگ دانسته اند، ولی نظر به اینکه نام پارس میتوانست از ریشهً اوستائی و پارسی پرثه (یعنی جنگنده و پرش کننده) گرفته شود و این مترادف کلمهً یوز در زبانهای ایرانی و آلتایی است. بنابراین پارس همچنین نامی بر یوزپلنگ (یعنی جانور جنگی پررنگ)بوده و آن بدین معنی در زبان آلتایی ترکی زنده است؛ پس درفش کاویانی (یعنی درفش شاهی) علی الاصول از پوست یوزپلنگ (پارس) بوده و به جهت همنامی این جانور بومی جنوب ایران با پارسها پوست آن به عنوان پرچم رسمی پارسها برگزیده شده بود. امّا طبق منابع یونانی چانور توتمی اصلی پارسها نه یوز پلنگ بلکه همانند بسیاری از ملل قدیم نیمکرهً شمالی زمین عقاب و شاهین بوده است. و این عقاب و شاهین که تمثالش بر بالای درفش کاویانی نصب میشد ربطی با سیمرغ کوهستانهای البروج و البرز داشته است.بی جهت نیست که در اسطورهً گرجی امیران نام کورش با سگ بالدار دم دراز (یوزپلنگ- عقاب، فرانک شاهنامه، سپاکو هرودوت) مربوط گردیده است. پس در مجموع ورنه ای که زادگاه فریدون (کورش) به شمار آمده دراصل نه گیلان (محل سفیری وی)، بلکه همان ورهشی عیلامیها یعنی همان پارس بوده چه این هردو در زبان پارسی با کلمهً اوستایی ورنه (سرزمین پوشیده و کناری) مترادف می باشند. بنابراین زادگاه فریدون (کورش) به اشتباه در اوستا سرزمین چهارگوشهً ورنه (گیلان) تصورگردیده است. در باب خود نام گیلان گفتنی است که کلمهً گیل درنام نوعی رز وحش آذریها یعنی گیل دیک (گیل تیغ) به معنی درخت خاردار برجای مانده است؛ بر این اساس نام گیلان با کلمهً سانسکریتی جنگل و نیز هیلایه (گیلایهً) یونانی یعنی جنگل همریشه و هم معنی است. پس داریتیانی (جنگلیهایی) که جغرافی نویسان یوناان باستان جایگاه آنان را درسمت شرق آذربایجان ذکر کرده اند همان گیلانیان (گیلکها) بوده اند. در مورد نام یاسون یونانیها هم که نامش در رابطه با مرغ استیمفالی (کاهنده و نابودکننده) ذکر گردیده باید گفت اگر آترادات (مخلوق آتش) یا همان گرشاسب/ رستم، سردارقهرمان جاودانهً تاریخ ایران است که با کشتار آشوریان مهاجم به شهر آمل ایران را برای نخستین بار مستقل نمود، متقابلاٌ یاسون (نجات بخش، شفابخش) که در اصل همان کیخسرو شاهنامه و اوستا ست همان کیاخسار (هووخشتره) فرمانروای بزرگ ماد است که ابر قدرت ستمگرآشور را برای همیشه نابود کرد و ایران را به مقام ابرقدرتی تاریخ کهن رساند.از همین رو است که این دو به همراه زرتشت و پشوتن (کورش) معروفترین جاودانیهای زرتشتی به شمار رفته اند. در باب معروفیت بی نظیر کیاخسار (کیخسرو) در عهد باستان همین بس که وی درتورات و قرآن وتفاسیر مربوط بدانها با نامهای مثبتی فراوان و به صورت انبیا و اخیار تاریخی جداگانه ای معرفی شده است: خنوخ (درخشان) ، متوشائیل (مردخدا)، یوشع ( یسع،نخات دهنده)، ایلیاس (بنده خدا) ، خضر (خسرو)، ادریس (نکونام ،مترادف همان هئوسروهً اوستا) هرمس (شیر) جملگی القاب ونامهای وی می باشند و براثر همین معروفیت و محبوبیت جهانی وی بوده که حتی نامهای دو دخترخاندان او که نوادگان پسری وی بوده اند یعنی خواهران آموخا (سنگهواک، عاده) و آمیتیدا (ارنواک، ماندانا، کتایون، ظلّه) از طریق منابع یونانی و تورات واوستا و شاهنامه شهرهً آفاق گردیده اند.
نوشته شده در چهارشنبه یازدهم شهریور 1388ساعت 17:12 توسط آرین | |

دشمنان ایران در روزگار باستان
1 - دیوان بموجب مندرجات اوستا اقوام و طوایفی که بی جهت و بفرمان فطرت ناپاک خویش موجبات رنج و آزار و زحمت و تیمار سایر گروه ها را فراهم می سازند انگره مینو یا اهریمنان و پیروان ایشان موجوداتی هستند که دئو نام دارند .در اوستا دیو به معنی آفریده ایست زیانمند وخطرناک و آسیب رسان و در ردیف ددان و جانوران قرار دارد. علاوه بر آن این کلمه بر خدایان خدایان مذاهب غیر ایرانی نیز اطلاق می گردد.چه کلمه دوا در سانسکریت و مذهب بودا بمعنای خدا وفروغ وموجود درخشنده بوده و این دوا با کلمه دیوا مندرج در اوستا از یک ریشه شمرده شده است.همچنین دو کلمه زئوس ودئوس لاتین را از همان اصل دانسته اند و کلمه ی دیویسنان یعنی دیو پرستان ناظر بر همین معناست. از دیدگاه داستانهای ملی گرچه دیوان به نسل آدمیان تعلق ندارند ولی در عین حال از صفات انسانی نیز بی بهره نیستند .حکومت و سلطنت ورئیس ورهبر دارند.سخن می گویند و واجد فهم و درکند و در برخورد با سختیها به چاره اندیشی می پردازند.دیوان به طور معمول سیه چرده اند دندان ها یی چون گراز دارند و اندامشان را موهای بلند می پوشاند.فردوسی یکی از دیوانی را که بدست رستم کشته شده اند چنین توصیف می کند:

سرش چون سر پیل و مویش دراز دهان پر زدندان ها چون گراز ودو چشمش سپید و لبانش سیا ه تنش را نشا یست کرد نگاه

بموجب گفته های شاهنامه و حماسه های ملی دیوان موجوداتی زشت چهره بدخو غیر آریایی و با کیش ایرانیان مزدا پرست بیگانه اند:
تو مر دیو را مردم بد شناس کسی کو ندارد ز یزدان سپاس

بروایت کتب پهلوی دیوان مازندران آفریدگان عجیب الخلقه و ستبر اندامی بودند که در غارها زندگی می کردند.بنابهمین روایات مازندران هرگز یک ناحیه ی ایرانی بشمار نمی رفت و حتی مردم آن سرزمین را فرزندان پدر و مادری غیر ایرانی می شمردند.شاهنامه نیز از آنان به عنوان نسلی دیگر یاد می کند.از میان شاهان ایران تنها فردی که جرات یافت بر مازندران بتازد وآن خطه را بتصرف در آورد کیکاووس بود که با وجود منع پهلوانان و بخصوص زال بدین کار دست یازید و به چنگا ل دیو سفید گرفتار آمد و به نیروی سحر و جادو بینایی خود را از دست داد و چنانکه در شاهنامه آمده است رستم پهلوان نامی ایران پس از گذشتن از هفت خوان بر شاه مازندران استیلا یافته او را به هلاکت رساند و سپس دیو سپید را بچنگ آورد وبا کشتن او کیکاووس وسپاه او را رهایی بخشید. 2)تورانیان

الف)افراسیاب
پس از دیوان بزرگترین دشمنان ایران تورانیا نند.فرید ون بهنگام تقسیم قلمرو سلطنت بین سه پسر خویش سرزمین خوارزم را به پسر دومش تور بخشید و آن خطه باعتبار نام این پسر توران نام گرفت وپشنگ و پسرش افراسیاب از اعقاب تورند.در اوستا از افراسیا ب با نام فرنگرسین و صفت نئیری یعنی گناهکار یاد شده است.توران در شمال شرقی ایران قرار گرفته بود و میتوان آن را خوارزم یا حدود آن و یا نقطه ای از ماورا النهر دانست.پشنگ وافراسیاب پی در پی به ایران لشکر می کشیدند و موجبات نا آرامی اوضاع کشور و کشت و کشتارهای دو جانبه را فراهم می آوردند و پادشاهان ایران هیچ گاه از هجوم و گزند این دو مهاجم مزاحم آسوده خاطر نبودند.بنا به روایت دینکرد اهریمن افراسیاب را نیز چون ضحاک و الکساندر جاویدان ساخته بود اما هرمزد آنها را در معرض فنا پذیری قرار داد.بعقیده هرتل آلمانی فرنگرسین خدای جنگ و بزرگترین خدای اقوام تورانی بوده است.طبق اشعار شاهنامه افراسیاب علاوه بر دارا بودن نیروی پهلوانی جادوگری زورمند بود که می توانست به جادویی جهان را در چشم حریف خویش تیره سازد و قوت بازوان را از او سلب کند.افراسیاب از قارن و زال و بخصوص از رستم در هراس بود.زیرا جادویش در آنان کارگر نمی افتاد.سرانجام شخصی بنام هوم افراسیاب را دستگیر و به کیخسرو تسلیم کرد و کیخسرو بانتقام خون سیاوش او را به هلاکت رساند.

ب) اغریرث

افراسیاب دو برادر بنام اغریرث و گرسیوز داشت . نام اغریرث در اوستا به صورت اغرئه رثه و موصوف به صفت نروا یعنی قهرمان و دلاور آمده و وی از نیکان شمرده شده است.در نبردی که میان افراسیب و نوذر در گرفت بسیاری از ایرانیان به اسارت برده شدند.اغریرث در پنهان گرفتاران را رها ساخت و افراسیاب بهمین جهت برادر را از میان برد.وی جوانی با تدبیر خردمند بخشنده و مهربان و دارای پسری بنام گپت شه بود که از سر تا کمر بانسان می مانست و از آنجا به پایین به گاو شباهت داشت.

پ) گرسیوز

نام وی در اوستا کرسوزدا ضبط گردیده است .وی مردی فتنه انگیز دروغگو و بی آزرم شناسانده شده است.بنابروایت شاهنامه هنگامیکه افراسیاب دختر خود فرنگیس را به همسری سیاووش شهزادهی ایرانی در می آورد گرسیوز در ظاهر با سیاووش یارو با او همدم است ولی در نهان نزذ افراسیاب از او به بد گویی می پردازد و ذهن برادر را نسبت به داماد خویش تیره می سازد. گرسیوز نیز در کنار دریاچه ی چئچست بدست کیخسرو کشته شد.

ت) ارجاسب

در اوستا این نام به صورت ارجه تاسپا یعنی دارنده ی اسب ارجدار و قیمتی آمده است .وی پس از افراسیاب بزرگترین پادشاه توران و آخرین د شمن شهریاران ایران بشمار می آید. در دوران پادشاهی گشتاسب هنگامیکه اسفندیار بسبب بدگویی حسودان در زندان بسرمی برد و گشتاسب نیز در بلخ حضور نداشت ارجاسب به ایران لشکر کشیده گروه انبوهی را به هلاکت رساند.ویرانیها ببار آورد و دو دختر گشتاسب را به اسارت برد.متعاقب این واقعه اسفندیار بر ارجاسب هجوم برد وی و پهلوانانش را به دیار نیستی فرستاد و خواهران خویش را از بند رهایی بخشید.
ث) خاندان
ضبط اوستایی این نام وئسه کایه است و بموجب منبع مزبور بنیانگذار این خاندان وئسه نام دارد بنابروایت فردوسی در دوران پشنگ پدر افراسیاب ویسه سپهسالاری توران را بر عهده داشت. این مقام در زمان افراسیاب به پیران پسر ویسه واگذار گردید.پیران مردی با تدبیر خردمند و مهربان بود و نسبت به سیاووش و پسرش کیخسرو محبت بسیار می ورزید.سرانجام پیران بدست یکی از گردان نامی ایران بنام کشوادگان بهلاکت رسید.در شاهنامه از پسران ویسه تحت عنوان ویسه یاد شده و نبرد آنان با توس سپهسالار ایران معروف است.
نوشته شده در چهارشنبه یازدهم شهریور 1388ساعت 17:8 توسط آرین | |

در تاريخ اساطيری ايران نام جمشيد و دوران پادشاهی او زبانزد است. شخصيت برجسته و منحصر به فرد او در اقوام و سرزمين های ديگر نفوذ می كند و او در اندك زمانی در متون حماسی و اساطيری رخنه می كند. به عنوان مثال عمر 900 ساله جمشيد و ساخت دژی به نام "ورجمكرد" برای حفظ نسل اهل زمين از شر طوفان اهريمنی، شباهت بسياری با داستان كشتی نوح و طوفان بزرگ دارد. كاووس نيز همانطور كه جمشيد ورجمكرد را بنا كرد تا آدميان را از آسيب مرگ دور نگاه دارد، دژی می سازد كه از هفت كاخ پديد می آيد تا آدميان در آن به جوانی باز گردند. و شداد بن عاد نيز به تبعيت از جمشيد بهشتی ساخت كه دوام چندانی نيافت. در مثالی ديگر قاليچه سليمان همانند تخت جواهر نشان است كه جمشيد بر آن می نشست و به آسمان پرواز مى كرد.
امروزه در ايران و به خصوص در كوير مركزی، اكثر بناهای به جا مانده از اعصار دور را با نام جمشيد مزين كرده اند. سرو ابركوه در لفظ محلی به درخت جمشيد مشهور است كه اين خود از قدمت و ديرينگی درخت سرو و ريشه كهن آن دلالت دارد. جشن نوروز، احداث حمام برای پاكيزگی مردمان، ساخت اولين اسلحه آهنين، كشف داروهای مناسب جهت درمان دردها، تماماً به جمشيد نسبت داده شده است.

در نفايس الفنون فی عرايس العيون تأليف محمد بن آملی داستانی درباره پيدايش "مِی" آمده كه خلاصه آن چنين است:
"جمشيد جمعی را بر آن داشت تا نباتات و درختان گوناگون را بكارند و ثمرات آن را تجربه نمايند چون ميوه رز چشيدند در او لذتی هرچه تمام تر يافتند و چون خزان شد در ميوه رز استحاله‌ای پديد آمد. جمشيد دستور داد تا آب آن را بگيرند و در خمره كنند پس از اندك مدتی در خمره تغيير حاصل شد، جمشيد در خمره را مهر كرد و دستور داد كه هيچ كس از آن ننوشد زيرا می ‌پنداشت كه زهر است.
جمشيد را كنيزك زيبایی بود كه مدتها به درد شقيقه مبتلا گشته و هيچ يك از پزشكان نتوانستند او را معالجه كنند. با خود گفت مصلحت من در آنست كه قدری از آن زهر بياشامم و از زحمت وجود راحت شوم، قدحی پر كرد و اندك اندك از آن آشاميد چون قدح تمام شد اهترازی در او پديد آمد قدحی ديگر بخورد، خواب بر او غلبه كرد. پس خوابيد و يك شبانه روز در خواب بود همه پنداشتند كه كار او به آخر رسيده است، چون از خواب برخاست از درد شقيقه اثری نيافت. جمشيد سبب خواب و زوال بيماری پرسيد، كنيزك حال را باز گفت.
آنگاه جمشيد حكما را جمع كرد و جشنی برپا نمود و خود قدحی بياشاميد و بفرمود تا به هر يك از آن جمع قدحی دادند. چون يكی دو دور بگرديد همه در اهتراز در آمدند و نشاط می كردند و آن را "شاه دارو" نام نهادند .
حكيم عمر خيام نيشابوری در رساله نوروز نامه كشف زر و سيم را به جمشيد نسبت داده و چنين نقل می كند:
"زر اكسير آفتاب است و سيم ماهی، و نخست كس كه زر و سيم از كان بيرون آورد جمشيد بود و فرمود تا زر را چون قرصه آفتاب گرد كردند و بر هر دو روی صورت آفتاب مُهر نهادند و گفتند اين پادشاه مردمان است اندر اين زمين، چنانكه آفتاب اندر آسمان. و زر را كه خداوند كيميا است شمس نهار الجد يعنی آفتاب روز بخت خوانده اند. زر را نار شتاء الفقر خوانده اند يعنی آتش زمستان درويشی. عمر خيام در همين رساله پيدايش نوروز و تاريخ را به جمشيد نسبت داده و اينگونه شرح می دهد:
"سبب نام نهادن نوروز آن بوده است كه چون جمشيد روز اول به پادشاهی بنشست خواست كه ايام سال و ماه را نام بنهد و تاريخ سازد تا مردمان آن را بدانند. پس موبدان عجم را گرد آورد و بفرمود كه تاريخ از اينجا آغاز كنند."

در ميان پارسيان افسانه ای درباره عجايب هفتگانه جمشيدی وجود داردكه گويا اسكندر آن را از ميان برده است. اين افسانه در چند نسخه خطی كتابخانه ملی پاريس وجود دارد و عبارتند از :

1- چراغی كه بی روغن می سوخت.
2- مرغی كه از خورشيد سايه نمی كرد.
3- بر بطی كه دسته لاجوردی و چهار تار داشت، چون باد بر آن می وزيد آوازی همچون بر بط داشت و اگر كسی تب داشت و آواز بر بط را می شنيد بيماری از او دور می شد.
4 – مگسان زرينی كه می پريدند، اگر كسی زهر خورده بود و آواز پر مگسان می شنيد، زهر از بدن او بيرون می شد.
5- صراحی كه در مهمانی به نام هر مهمان شرابی از هر رنگ در آن صراحی می ريختند.
6 – رودی آب و ميان آن طاقی و در طاق تختی و بر تخت تنديسه ای همچون مردی اَبَرسان كه به داوری نشسته بود. اگر دو كس با يكديگر دشمنی داشتند، پيش تنديس دعوی می كردند، هر كس كه دروغ می گفت به زير آب می رفت و راست گفتار بر روی آب می ماند.
7 – گنبدی كه نيمی سفيد و نيمی سياه بود و اگر كسی كه از دنيا می رفت در شب سوم برفراز آن گنبد می آمد و اگر بر نيمه سپيد بود بهشتی و اگر نيمه سياه دوزخی بود.

در متون پراكنده ايران باستان از جمشيد و سرنوشت او ياد شده است. ونديداد فرگرد 2 به گفتگو ميان هرمزد و زرتشت می پردازد:
"زرتشت از هرمز پرسيد: ای هرمزد، ای دادار جهان، جز من كه زرتشتم، نخست با چه كس هم صحبتی كردی و دين خويش را به او ارزانی داشتی؟
هرمزد گفت: ای زرتشت، نخست با جمشيد هم صحبتی نمودم و دين را به او فراز نمودم و بدو گفتم: ای جمشيد، از من بپذير دين را ... و جمشيد پاسخ داد: ای هرمزد، من برای رهبری كيش شايسته و سزاوار نيستم.
به او گفتم: ای جمشيد حال كه دين مرا نمی پذيری جهان مرا فراخ كن، جهان مرا ببالان، و پاسداری و سالاری جهان مرا بپذير.
و جمشيد مرا پاسخ داد: فراخی و پاسداری و سالاری جهان تو را می پذيرم."

جمشيد در 900 سال پادشاهی بر زمين آبادانی را افزايش دادی. سراسر گيتي عاری از بيماری و مرگ بود و همه در صلح و صفا می زيستند. سپس هرمزد او را از آمدن طوفانی به اسم مهر كوشا آگاه كرد و گفت: ای جمشيد زمستان سختی در راه است و جانوران هلاك خواهند شد، چون طوفان برخيزد و سيلاب ها جاری شود و چمنزاران در آب فرو می روند. دژی استوار بساز كه طول هر سوی آن يك ميدان باشد و در اين دژ از نژاد چارپايان نمونه ای بردار. مسكنی برای مردمان بنا كن، نهرهای آب روان كن و مرغزارهای سبز و چراگاههای زيان ناپذير فراهم ساز.
پس جمشيد دژی ساخت و از هر جاندار جفتی در آن نهاد، در دژ او هر سال يكبار آفتاب و ماه و ستارگان بر می خواستند و غروب می كردند و يك سال در نظر ساكنان دژ يك روز بود. در هر چهل سال از هر جفت از موجودات دژ جفتی ديگر پديد می آمد، تا طوفان سهمگين مرگ آور به سر شد. آنوقت ساكنين باغ بيرون آمده و زمين را از نو آباد كردند.
در حقيقت اين اسطوره به جمشيد نقش رستاخيزی می بخشد و در رابطه نزديك با سوشيانس منجی زرتشتيان قرار می دهد. زيرا در زمان هر دو، جاودانگی و جوانی دائم و پاينده است.
ادامه دارد...


یاری نامه:
اوستا
پژوهشی در اساطير ايران / مهرداد بهار / انتشارات آگه
نمونه های نخستين انسان و نخستين شهريار / ژاله آموزگار / نشر چشمه
داستانهای ايران باستان / احسان يارشاطر / بنگاه ترجمه و نشر كتاب
گزيده تاريخ بلعمی / نشر امير كبير

نوشته شده در چهارشنبه یازدهم شهریور 1388ساعت 17:5 توسط آرین | |

آرش كمانگير


{آرش كمانگير كه به آرش شيواتير معروف است و در اوستا از او به نام ارخشه ياد شده}
آرش معروف به كمانگير، از پهلوان‌هاي باستاني و اسطوره‌اي ايران است كه در تيراندازي بسيار زبردست و بي‌مانند بود. او پس از شكست ايرانيان از تورانيان براي تعيين مرز دو كشور تيري را از نقطه‌ي شكست، ساري يا آمل، پرتاب كرد. تير آرش پس از زمان درازي بر تنه‌ي درختي در مرو فرود آمد. مرز ايران اين گونه تعيين شد، اما پيكر آرش، كه همه‌ي نيروي خود را براي پرتاب آن تير گذاشته بود، پاره پاره شد و او جان خود را در راه ميهن از دست داد.


فداكاري آرش


منوچهر، پادشاه پيشدادي، در سال‌هاي پاياني فرمان‌روايي خود از افراسياب توراني شكست خورد و به مازندران پناهنده شد. سرانجام، هر دو به صلح گرايش پيدا كردند و منوچهر از افراسياب خواست كه به اندازه‌ي يك تير پرتاب از خاك ايران را به او بازگرداند. افراسياب درخواست او را پذيرفت و ايرانيان آرش را كه در تيراندازي چيره دست و پرآوازه بود، براي پرتاب آن تير سرنوشت‌ساز برگزيدند. آرش بر فراز كوهي برآمد و تير در كمان گذاشت و كمان را كشيد و تير پرتاب شد. اما خداوند به باد فرمان داد كه تير را از آن كوه بردارد و به آن سوي خراسان ببرد. سرانجام تير بر تنه‌ي درختي فرود آمد.
آن گونه كه بيروني در آثار الباقيه آورده است، فرشته‌اي به نام اسفندارمذ به منوچهر فرمان داد كه تير و كمان ويژه‌اي بسازد. سپس، آرش برهنه شد و تن خود را به مردم نشان داد و گفت:"ببينيد كه پيكر من هيچ گونه زخم و بيماري ندارد، اما پس از تيراندازي نابود خواهم شد." گويند كه اسفندارمذ تيروكمان را به آرش داد و گفت هر كه آن را بيفكند، به جاي بميرد و آرش با اين آگاهي تن به مرگ داد. او همه‌ي نيروي خود را در چله‌ي كمان گذاشت و با پرتاب تير، پيكرش پاره پاره شد.


تاريخ آرش


كهن‌ترين نوشته‌اي كه در آن از آرش سخن رفته است، كتاب اوستا(يشت هشتم، بند ششم) است. در اين كتاب از قهرماني به نام ارخشه با ويژگي‌هايي مانند تيزتير و تيزتيرترين ايرانيان، ياد شده است. در نوشته‌هاي پهلوي آگاهي چنداني از اين قهرمان به دست نمي‌آيد و تنها در رساله‌ي ماه فروردين روز خرداد، آمده است كه در روز خرداد(روز ششم) از ماه فروردين، منوچهر و ايرش شيباگ‌تير، سرزمين ايران را از افراسياب پس گرفتند. در نوشته‌هاي دوره‌ي اسلامي آگاهي بيش‌تري پيرامون آرش وجود دارد. از آن قهرمان نامدار در تاريخ طبري، تاريخ ابن اثير، آثار الباقيه‌، شاهنامه، ويس و رامين، مجمع التواريخ، غرر السير، البدء و التاريخ و كتاب‌هاي ديگر، ياد شده است.
جايي كه آرش تير خود را از آن‌جا پرتاب كرد، در اوستا كوهي به نام ايريوخشئوثه است. در نوشته‌هاي اسلامي، تير از جايي در طبرستان، كوه رويان، قلعه‌ي آمل، كوه دماوند يا ساري پرتاب شده است. جايي كه آن تير فرود آمد، در اوستا كوهي به نام خونونت است كه شايد همان كوهي باشد كه در شاهنامه و كتاب ويس و رامين از آن با نام هماون يادشده و كوهي در شرق كوه‌هاي شمال خراسان است. نويسنده‌ي مجمع التواريخ آن را در جايي بين نيشابور و سرخس مي‌داند، در ويس و رامين و تاريخ طبرستان آن را جايي در مرو دانسته‌اند. فخرالدين اسعد گرگاني در ويس و رامين اين گونه آورده است:
"از آن خوانند آرش را كمانگير .......كه از آمل به مرو انداخت يك تير



سردار بزرگی که روحیه ظلم ستیزی را در ایرانیان گسترش داد


چو کاوه برون شد ز درگاه شاه بر او انجمن گشت بازارگاه
همی بر خروشید و فریاد خواند جهان را سراسر سوی داد خواند
از آن چرم کاهنگران پشت پای بپوشند هنگام زخم درای
همان کاوه آن بر سر نیزه کرد همانگه ز بازاز برخواست کرد


{فردوسی بزرگ }



چون ز استبداد آنان ملک شد ویران و پست کاوه و دیگر هنرمندان برآوردند دست
الا ای کاوه خنجر کش سوی ضحاک لشگر کش
فریدون است هان برکش درفش کاویانی را
( شادروان ملک الشعرای بهار )

کاوه آهنگر از پرآوازه ترين اسطوره هاي پارسيست. ماجراي ضحّاک ماردوش از شنيدني ترين داستانهاي شاهنامه اثر فردوسي ، اين بزرگ مرد آزاده ايراني است که در آن به کاوه آهنگر اشاره ميشود و فردوسي اين شخصيت را دوباره ميپروراند تا امروز ما از آزادگي و دادگري کاوه درس بگيريم و زير پرچم ستم و بيداد نرويم. باهم به مروري کوتاه بر اين داستان ميپردازيم. مرداس از فرمانروايان قدرتمند عربي بود که پسري بد گوهر و بد ذات به نام ضحّاک داشت. ضحّاک با همفکري شيطان که در لباس پيرمردي خيرخواه بر او آشکار ميشود، پر انگيزه به کشتن پدر و رسيدن به قدرت و فرمانروايي ميشود و پدرش را که در حال نيايش از پاي در مي آورد.ضحّاک اين چنين بر تخت شاهي و فرمانروايي نشست ميکند و به مدت هزار سال حکم راني ميکند. دوران حکومت ضحّاک دوراني تيره و سياه بود. خرافات و گزند بر خرد و راستي چيره گر شده بودند و بيداد و پليدي ايران زمين را فرا گرفته بود. شيطان روزي در لباس آشپز به دربار مي آيد. بعد از اينکه چيره دستي شيطان در خواليگري بر درباريان آشکار ميشود وي را به آشپزخانه دربار راه مي يابد. شيطان پاداش خود را براي مهارتش در خواليگري بوسه زدن بر شانه هاي پادشاه- ضحّاک ميخواند و درباريان به وي اجازه ميدهند که شانه هاي ضحّاک را ببوسد.
از جاي بوسه اي که شيطان بر شانه هاي ضحّاک ميزند دو مار ميرويند. ضحّاک درمانده به دنبال پزشک بود که شيطان اينبار در لباس پزشک براي تيمار وي آشکار شده و به او ميگويد که بايد هر روز مغز دو جوان را براي آن دو مار پخت کنند و به آنان بخورانند. دژخيمان ضحّاک براي زنده نگاهداري ماران ضحّاک روزانه دو جوان را از پارسيان بر ميگزيدند و ميکشتند. اين کشتار بر پارسيان گران افتاد و دو دليرمرد يکي ارمايل و ديگري گرمايل به چاره انديشي بر آمدند. بعد از راه يابي به دربار ضحّاک به خواليگري پرداختند. چون دژخيمان دو جوان به نزد ايشان مي آوردند يکي را رهايي ميدادند و به او بز و ميش ميدادند تا راه دشت و کوه را پي گيرند و دوباره به دست دژخيمان ضحّاک نيافتند. به گفته فردوسي کردهاي امروزي از همان تخمه و نژاد از همان جوانان نجات يافته از دست دژخيمان ضحّاک به دست دو خواليگر پارسي هستند. خواليگران به ناچار جوان ديگر را قرباني ميکردند و به مارهاي ضحّاک خوراکي از مغز انسان و گوسفند ميدادند. بنابر اين شمار قربانيان مارهاي ضحّاک از شصت نفر در ماه به سي نفر در ماه رسيد. شبي ضحّاک که در کنار ارنواز يکي از دختران جمشيد-پادشاه ايران زمين قبل از ضحّاک که وي به نزد خود آورده بود خوابيده بود، که خوابي آشفته وي را با نعره اي از خواب پرانيد. ضحّاک روياي خود را چنين بازگو ميکند که سه مرد جنگي به وي حمله بودند، و او را کت بسته در مقابل مردم به سوي دماوند ميراندند. اختر شناسان و موبدان را از ترس ياراي تعبير خواب ضحّاک نبود، اما سرانجام به او گفتند که تاج و تخت او دير نخواهد پاييد. چون فريدون بالغ شود و به مردي رسد با گرز پولادين و گاونشانش را که نشان خاندان اثفيان است بر سر تو خواهد کوبيد و تورا به خواري خواهد بست و بر تخت تو خواهد نشست. ضحّاک پرسيد کينه او از چيست؟ و به او گفتند که پدر فريدون و گاوي به نام برمايه که دايه او نيز باشد به دست تو کشته خواهند شد و اين کشتار تو کينه اي سخت بر دل فريدون خواهد افکند. ضحّاک با شنيدن اين سخنان از هوش رفت و از آن روز به بعد ديگر آرام و قرار نداشت و هراسيمه به دنبال فريدون ميگشت تا او را نيست کند.
آبتين پدر فريدون در هنگام گريز به دست دژخيمان ضحّاک کشته ميشود و فرانک مادر فريدون وي را در روستاي ورک در ناحيه لاريجان مازندران به دنيا مي آورد. فرانک هراسان فريدون را به نگهبان مرغزاري ميسپارد و از او ميخواهد که فريدون را تيمار کند. فريدون سه سال از برمايه گاوي که هر موي او همچون طاووس نر از يک رنگ بود شير ميخورد، تا اينکه همه جا صحبت از اين گاو ميشود و ضحّاک از اين مکان آگاه ميشود. پس فرانک به دنبال فريدون مي آيد و اورا به البرز کوه ميبرد تا از گزند ضحّاک به دور باشد. فريدون در البرز کوه به دست پيرمردي سپرده ميشود تا اورا پدر و نگاهبان باشد. ضحّاک در اين ميان به آن مرغزار ميرود و برمايه را ميکشد و خانه آبتين را به آتش اهريمني خويش ميسوزاند.
فريدون بعد از شانزده سال سراغ مادرش را ميگيرد و از البرز کوه به نزد فرانک مي آيد تا از او در مورد خودش سوال کند. فرانک براي او تمامي آنچه بر ايشان گذشته داستان ميکند و به او ميگويد که پدرش آبتين خردمندي بي آزار از نژاد تهمورث بوده و از نسل پادشاهان بوده است و به دست ضحّاکيان کشته و از مغزش براي ماران ضحّاک خورش درست شده است. فريدون بعد از آگاهي يافتن از سرگذشت خود بسيار خشمگين ميشود و به مادر ميگويد که شمشير بر دست خواهد گرفت و ضحّاک را از تخت پايين خواهد کشيد، اما مادر به او هشدار ميدهد که ضحّاک قدرتمند است و سپاهي بزرگ و نيرومند دارد و از او ميخواهد که جهان را با بينشي فراتر از بينش جواني اش ببيند تا سر خود را بيهوده و به خامي بر باد ندهد.
ضحّاک همچنان از فريدون هراسان بود و از هراس وي شب و روز نداشت. سرانجام براي مشروعيت بخشيدن به حکومت اهريمني خويش بزرگان و مهتران را فراخواند و از آنان خواست که بر نوشته اي گواهي دهند که ضحّاک جز نيکي و داد نجسته و نخواسته است. بزرگان و پيران در حال گواهي دادن بودند که به ناگاه فريادي از ميان جمعيت برميخيزد و جمعيت را خروش و هم همه اي مي افتد. کاوه آهنگر به ضحّاک ميخروشد که من کاوه دادخواه، آهنگري بي آزار هستم و تورا نيکخواه و دادگر نميدانم. کاوه با جسارت به ضحّاک ميگويد که اگر تو پادشاه هفت کشوري چرا همه رنج و سختي آن بر گردن ماست؟. وي به ضحّاک ميخروشد که مغر فرزندان من خوراک ماران تو شده اند و اکنون هم يکي از پسران من در نزد تو گرفتار است. ضحّاک که هرگز نمي انديشيد مردي با چنين زهره و گفتاري به وي آنچنان بخروشد، سراسيمه دستور ميدهد فرزند وي را آزاد کنند و به وي بازگردانند. کاوه روي به پيران و بزرگان که در حال گواهي دادن به دادگري ضحّاک بودن ميکند و ميخروشد که شما دل به ضحّاک سپرده ايد و ز يزدان ترسي به دل و شرمي به سر نداريد و بسوي دوزخ روانه ايد که ايگونه نا دادگرانه گواه بر دادگري ضحّاک ميشويد. کاوه ميگويد من نه بر اين گواهي پوچ گواهي ميدهم نه از ضحّاک هراسي دارم و گواهي را پاره کرده بر زير پاي مي افکند و از مجلس خارج ميشود. اطرافيان ضحّاک تعجب زده از وي ميپرسند که چرا به کاوه هيچ نگفت و به او اجازه چنين جسارتي را داد اما ضحّاک ميگويد گفتار کاوه آنچنان او را هراسان و آشفته کرد که تو گوئي کوهي آهنين ميان من و او پديد آمد و من نتوانستم هيچ بگويم.
پس از آنکه کاوه از مجلس ضحّاک خارج شد مردم به دور وي گرد آمدند. کاوه برخروشيد و آواز دادخواهي سرداد و مردميان را به دادخواهي و ظلم ستيزي فراخواند. کاوه پيشبند چرمي آهنگري خود را به در مي آورد و بر سر نيزه اي ميکند. نيزه اي که بر آن چرم آهنگري کاوه قرار داشت در فرهنگ فارسي به درفش کاوياني نامدار است و نشانه وطنپرستي و ناسيوناليسم ايراني است. کاوه از مردم ميخواهد که فريدون را حمايت کنند و بر ضحّاک بشورند. همان چرم بر نيزه بي ارزش سبب خير شد و ضحّاکيان را از دادخواهان جدا کرد، و اين همان کاري است که اميدداريم پرچم شير و خورشيد انجام دهد !
مردم به نزد فريدون رفتند و فريدون چرم برنيزه را به فال نيک گرفت و به ابريشم روم و زربافت و گوهرهاي سرخ و زرد و بنفش بياراست. از آن پس هر کس به پادشاهي ايران زمين ميرسيد درفش کاوياني را با گوهري نو مي آراست. فريدون چون روزگار را بر ضحّاک آشفته ميبيند کلاه کياني به سر ميکند و نزد مادر مي آيد به او ميگويد که به سوي ميدان خواهد رفت و از مادر ميخواهد که برايش نيايش کند. فرانک فريدون را به دادار پاک ميسپارد و از او ميخواهد که فرزندش را از بدي و پليدي به دور نگه دارد. فريدون به دو برادر خود کيانوش و شادکام ميگويد که روز پيروزي دور نيست و تاج تهمورث و جمشيد را باز پس خواهيم گرفت، و ايران را دوباره پر از داد خواهيم کرد. فريدون آهنگران را فرا ميخواند و نقش گرزي گاو نشان را برروي خاک مينگارد تا ايشان از روي آن نگارش گرزي گاونشان برايش بسازند. آهنگراني چيره دست گرز گاونشاني را براي فريدون ميسازند.
در خرداد روز (روز ششم ماه) فريدون با سپاهيان به جنگ ضحّاکيان ميرود. از اروند رود ميگذرد به دژ ضحّاک در بيت المقدس ميرسد و بدان راه ميابد اما ضحّاک را نمي يابد، زيرا وي براي اينکه پيشگويي فالگيران درست از آب در نيايد به هندوستان رفته بود. کندرو دست نشانده ضحّاک در بيت المقدس مي آيد و فريدون را مي ستايد، اما شبانه راه هندوستان به پيش ميپگيرد و به نزد ضحّاک ميشود. ضحّاک را از آنچه بر او رفته آگهي ميدهد. ضحّاک با سپاهي از بيراهه به دژ مي آيد اما به اسارت فريدون در مي آيد. به فريدون الهام ميشود که وقت نيستي و نابودي ضحّاک هنوز فرانرسيده، پس اورا دست بسته و خوار به لاريجان و سپس البرزکوه ميبرد و در غاري که بن آن ناپيدا بود مي آويزد. روز پيروزي فريدون بر ضحّاک روزيست که جشن مهرگان در آنروز برگذار ميشود. مهرگان جشني است که در آن سپيدي بر سياهي و جهل پيروز ميشود و روزيست که ايرانيان آزادي و رهايي از ستم ظالمان و ضحّاکيان و پيروزي نيکي بر پليدي را جشن ميگيرند.
و اما سرور و جشن از يک طرف و ترس از اينکه زنده شدن ياد کاوه و دادخواهي وي در ميان ايرانيان آنان را دوباره و چند باره به دادخواهي تشويق کند، آدمخواران و ضحّاکيان اين زمانه را آنچنان ميهراساند که قدرت دوزخي خويش را به رخ مجسمه بي جان کاوه آهنگر در اصفهان بکشند و تبر هاي دشمني با فرهنگ ايراني را بر تکه سنگهاي تکه تکه شده فرو بياورند .

نوشته شده در چهارشنبه یازدهم شهریور 1388ساعت 17:3 توسط آرین | |

میترا پیوند آن با ستاره قطبی باستانی
رضا مرادی غیاث آبادی

نام «میترا» در فرهنگ و ادبیات ایرانی حضوری چشمگیر داشته است و به مرور زمان با ایزد مهر، خورشید، مهربانی و دوستی، پیوند عمیق یافته است. اما پیش از آنکه کارکردهای میترا جلوه‌های گوناگونی پیدا کند، بیشتر با ویژگی «روشنایی همیشگی» شناخته می‌شده است.

منابع موجود نشان‌دهنده این است که ستاره قطبی باستانی، خاستگاه باورهای مربوط به میترا بوده است و بی‌تردید برای پیشینیان دوستدار پدیده‌های کیهانی، وجود ستاره‌ای دائمی که هیچگاه طلوع یا غروب نمی‌کرده است، تا چه اندازه می‌توانسته مهم و جالب جلوه کند.

به گمان نگارنده، سرچشمه باور به میترا و گردونه میترا در میان ایرانیان و هندوان باستان، عبارت بوده از ستاره قطبی و دو صورت فلکی پیراقطبی به نام‌های خرس بزرگ و خرس کوچک (دب اکبر و دب اصغر).

می‌دانیم که قطب آسمانی در هر 25800 سال یک‌بار بر دور قطب دایره‌البروج می‌گردد و امروز در کنار ستاره جدی قرار دارد. اما در حدود پنج‌هزار سال پیش، قطب آسمانی در کنار ستاره سرخ‌رنگ «ذیـخ» از صورت فلکی اژدها (ثعبان) بوده است. در آن زمان این ستاره قطب آسمانی زمین بوده و مانند ستاره قطبی امروزی در جای خود ثابت و بی‌حرکت ایستاده و در همه شب‌های سال دیده می‌شده و هیچگاه طلوع و غروب نمی‌کرده است. این ستاره در میانه دو صورت فلکی خرس بزرگ و کوچک واقع شده است و این دو صورت فلکی در هر شبانروز یکبار بر دور آن می‌گردیده‌اند. این گردش، نگاره باستانی چلیپا یا صلیب شکسته را در آسمان رسم می‌کرده که به عنوان «گردونه میترا» دانسته می‌شده است.

در برخی نگاره‌های کهن، نقش صورت فلکی خرس بزرگ را آشکارا به مانند گردونه چهار اسبه که نماد میترا بوده است، رسم کرده‌اند. همچنین نگاره میترا را به گونه مردی که پرتوهای نورانی بر گرد سرش دیده می‌شود، نشان می‌داده‌اند. اما پس از پنج‌هزار سال پیش و هنگامی که این ستاره از قطب آسمانی فاصله می‌گیرد، این فاصله منجر به گردش این ستاره به دور نقطه قطب آسمانی و ترسیم دایره یا حلقه کوچکی می‌شود که سرچشمه پیدایش باوری به نام «حلقه مهر/ حلقه پیمان» است.

نام مهر در متون ادبیات فارسی برای قبه‌ای که بر فراز خیمه و خرگاه، علم و چتر نصب می‌کرده‌اند هم بکار رفته است که شباهت ستاره قطبی با این قبه‌ها نیز توجه برانگیز است. در مهریشت اوستا، عبارت‌های «در فرازنای آسمان ایستاده» و «بخواب نرونده» اشاره اشکاری به ستاره قطبی است: «می ستاییم مهر دارنده دشت‌های پهناور را، آن بلندبالای برومندی که در فرازنای آسمان ایستاده و نگاهبانی نیرومند و بخواب نرونده است . . . میترا همه مردمان را با چشمانی که هیچگاه بسته نمی‌شوند، می‌نگرد».

به همین دلیل که میترا، نقطه ثقل آسمان و ستارگان بوده است و از دید ناظر زمینی، همه ستارگان و صورت‌های فلکی بر گرد او می‌چرخیده‌اند، میترا را سامان‌دهنده هستی و برقرارکننده و پاسبان قانون و هنجار کیهانی و نظام حاکم بر جهان و بعدها او را ایزد روشنایی و راستی و پیمان و حتی محبت می‌دانسته‌اند.

فردیناند یوستی در Iranisches Namenbuch حتی واژه میترا را به معنای «روشنایی همیشگی» می‌داند. بعدها از باورهای منسوب به ستاره میترا، دینی موسوم به میترا پرستی/ مهر پرستی (با میترائیسم اشتباه نشود. میترائیسم، گونه غربی‌شده آن است) به وجود می‌آید که در سده یکم پیش از میلاد، در دوره پادشاهی اشکانیان، به غرب آناتولی و روم راه یافت. این دین توسط لژیون‌های رومی که با فرهنگ ایرانی آشنا شده بودند، در سرتاسر سرزمین‌های غربی و اروپا منتشر شد و بعدها آیین‌ها و مراسم و به ویژه تقویم آن در دین تازه مسیحیت نفوذ کرد.

در اینجا به این نکته هم باید اشاره کرد که واژه «میلادی» برای تقویمی به همین نام کافی است و افزودن «میلاد مسیح» به آن درست به نظر نمی‌رسد. چرا که منسوب کردن میلاد به میلاد مسیح، در اواخر سده چهارم میلادی از سوی دستگاه روحانیت مسیحی روم روی داد. در آثار ایرانی و از جمله در «آثار‌الباقیه» نوشته ابوریحان بیرونی، منظور از میلاد، «میلاد خورشید» دانسته شده است و آشکار است که این نام با شب چله و جشن زایش خورشید در پیوند است. از سوی دیگر جالب است که به روایت بیرونی، نام نخستین ماه سال در تقویم کهن سیستانی که از ابتدای زمستان آغاز می‌شده، «کریست» بوده است که گمان می‌رود واژه کریسمس نیز از آن برگرفته شده باشد.
نوشته شده در یکشنبه هشتم شهریور 1388ساعت 16:47 توسط آرین | |

فـرّ كيانی رضا مرادی غیاث آبادی

از دیرباز و در میان بسیاری از اقوام و ادیان گوناگون، سنتی در نگارگری رواج داشته است و دارد كه هاله‌ای نورانی و درخشان بر پیرامون سر مقدسان و گاه پادشاهان نشان داده می‌شود. این هاله در باورها و متون ایرانی به نام «فـرّ» شناخته شده است. «فـر» به فروغی ایزدی گفته می‌شود كه به هر كس بخشیده شود، او شایسته و برازنده سروری و سالاری و برتری خواهد بود. همانگونه كه ثعالبی نیز از آن با تعبیر «پرتو خوشبختی خدایی» یاد می‌كند. در كتاب اوستا نیز بخشی ویژه در معرفی و ستایش فر وجود دارد كه با نام‌های «زامیاد یشت/ كیان یشت/ خوَرِنَه یشت» شناخته می‌شود و از جمله یشت‌های كهن اوستا است: “می‌ستاییم فر كیانی نیرومند مزدا آفریدة بسیار درخشنده، زبردست، پرهیزگار، چابك و كارآمد را، كه سرآمد همه آفریدگان است” (زامیاد یشت، بند 9). اشاره‌های جغرافیایی موجود در زامیاد یشت نشان می‌دهد كه محل سرایش آن، سرزمین‌های شرقی ایران و به ویژه نواحی پیرامون دریاچه هامون (زابلستان/ سیستان/ نیمروز) بوده است. در زامیاد یشت علاوه بر بزرگداشت فر، به شمار فراوانی از كوهستان‌های ایران نیز اشاره شده است.

در اینجا چنین پرسشی پیش خواهد آمد كه چه رویدادی در طبیعت خاستگاه اصلی «فر» و باورهای منسوب به آن بوده است؟ به گمان نگارنده، «فر» عبارت است از پرتوهای زرین و درخشان و باشكوه خورشید كه پیش از طلوع و پس از غروب دیده می‌شود. پیش از طلوع خورشید، این پرتوها از پشت كوه‌های شرق ایران برمی‌دمند و در واقع كوه‌ها نخستین دارنده فر بشمار می‌روند و همانگونه كه در زامیاد یشت و دیگر آثار ایرانی دیده‌ایم، بین فر و كوه ارتباط و پیوندی عمیق وجود دارد و می‌دانیم كه كوه، خود به دلیل برافراشتگی به سوی آسمان و دارندگی سرچشمه آب‌ها و رودها و بردمیدن خورشید از پشت آن و گردش ستارگان بر بالای آن، واسطه و پیوند‌دهنده بین انسان و خدا یا واسطه بین جهان خاكی با جهان مینوی دانسته می‌شده است. ویژگی‌هایی كه فر نیز از آن برخوردار است. اما پس از غروب خورشید، این پرتوها از نگاه سرایندگان زامیاد یشت، در دل آب‌های دریا فرو می‌رود (خواه دریای كاسپی/ مازندران و خواه دریاچه هامون). همچنین در زامیاد یشت، آرامگاه فر در دریای فراخكرت است و همه خواستاران او برای به دست آوردنش به دریا می‌جهند.

«فر» در فارسی امروزی هنوز هم به معنای پرتو و فروغ و نور بكار بسته می‌شود و در زبان پهلوی به گونه «خُره» و در زبان اوستایی به شكل «خوَر» به معنای درخشیدن و شكوهمند شدن آمده است. همچنین واژه «هوَر» در اوستایی و «سوَر» در زبان هندوی سانسكریت به معنای خور یا خورشید است. در «گاتها»ی زرتشت نیز یكبار واژه «خوَرنه» به معنای درخشان و نیكبخت به عنوان صفتی برای جاماسپ بكار رفته است.

در طبیعت بجز بردمیدن پرتوهای زرین و درخشان خورشید از پشت كوه و دریا، رویداد دیگری را سراغ نداریم تا بتوان هاله و پرتوهای درخشان بردمیده از پشت سر مقدسان و پادشاهان را توجیه كنیم و ناگفته پیداست كه برای پیشینیان دوستدار رویدادهای طبیعی و كیهانی، چنین پدیده زیبا و شكوهمندی تا چه اندازه می‌توانسته است گرامی و ارزشمند باشد. در متن اوستایی متأخر «اشتاد یشت» نیز به توانایی فر در آب كردن یخ‌ها و شكست «بوشاسپ» (دیو خواب) اشاره شده است كه هر دوی اینها كاركردهای پرتوهای خورشید بامدادی است.

در مجموع از آنجا كه كوه در باورهای كهن، واسطه و پیوند دهنده زمین به عنوان جهان خاكی با آسمان به عنوان جهان مینوی و خدایی بوده است و نخستین پرتوهای خورشید بامدادی نخست بر ستیغ آن دیده می‌شود؛ مردمان باستان با رسم هاله‌ای نورانی بر گرد سر پیامبران یا دیگر مقدسان، پیوند آنان با خدا را بازگو و بیان می‌كرده‌اند. پیوندی كه بعدها پادشاهان ساسانی، برخلاف اعتقادهای مردمی آنرا بخود نیز منسوب داشتند و بر گرد سر خود نیز رسم كردند.

باورهای مربوط به فر، پیوندهای عمیق‌تری نیز با سوشیانت‌ها (نجات‌بخشان) و به ویژه با زرتشت و عیسی مسیح دارد كه در فرصت دیگری به آن خواهیم پرداخت: “تا كه «آنان» جهانی تازه بنیاد كنند، پس آنگاه «او» پدیدار شود و گیتی را به آرمان خود تازه كند” (زامیاد یشت، بند 19).
نوشته شده در یکشنبه هشتم شهریور 1388ساعت 16:46 توسط آرین | |

اَشـی ایزدبانوی آسمان ایران باستان

رضا مرادی غیاث آبادی

صورت فلکی ذات‌الکرسی/ کرسی‌نشین (Cassiopeia/Cassiopee) یکی از صورت‌های فلکی پیراقطبی است که در سراسر هر یک از شب‌های سال در آسمان شمالی دیده می‌شود. ذات‌الکرسی نسبت به ستاره قطبی (جدی) با صورت فلکی خرس بزرگ/ دب اکبر قرینه است و این دو، در دو سوی ستاره قطبی در حال چرخش همیشگی‌اند.

نسبت ستاره‌های قدر دوم و سوم ذات‌الکرسی بیشتر از دیگر صورت‌های فلکی بوده و از همین رو یکی از درخشان‌ترین صورت‌های فلکی آسمان دانسته می‌شود. برخی از ستارگان این صورت فلکی در دوران گذشته بسیار پر نور‌تر از امروز بوده‌اند و حتی «اَبَـر نو اخترانی» نیز در آن دیده شده‌اند. یکی از این ابر نو اختران، ستاره «تیکو» است که در حدود چهارصد سال پیش ناگهان به اندازه‌ای نورانی شد که حتی در روز روشن هم دیده می‌شد. دانش امروز تقریباً معلوم ساخته است که ستاره کاپا- ذات‌الکرسی در گذشته پر نورترین ستاره سراسر آسمان بوده، اما زمان دقیق آن هنوز به درستی مشخص نشده است. چشمه‌های قوی تشعشعات امواج رادیویی ناشی از انفجارهای کیهانی در صورت فلکی ذات‌الکرسی دیده و شناخته شده است. برای آگاهی بیشتر در باره یافته‌های نوین بنگرید به J. Bennett, The Cosmic Perspective,1999, p 569

ذات‌الکرسی همانند دیگر اجرام و پدیده‌های آسمانی تأثیر فراوانی بر باورداشت‌های اسطوره‌ای و کیهانی مردمان باستان داشته است. در یونان باستان، «کاسیوپیا» (گونه یونانی شده نام ایرانی ذات‌الکرسی) ملکه‌ای دانسته می‌شد که به سزای کارهای زشت خود به آسمان برده شده و وادار می‌شود تا برای همیشه و در برابر چشمان شوهر حسود خود به دور ستاره قطبی بگردد و مجازات شود.

اما باورداشت‌ها ایرانی در باره ذات‌الکرسی به گونه‌ای دیگر است. در اینجا و در زبان اوستایی او به نام «اَشـی» خوانده می‌شده است که در زبان پهلوی به شکل «اَرت/ اَرد» تغییر آوا می‌دهد. «اشی» در اصل به معنای بهره و فراوانی بوده است که بعدها تشخص می‌یابد و به هیئت ایزدبانوی بهره‌مندی و فراوانی و بی‌نیازی در می‌آید. او به پیکر دختر زیبایی تصور می‌شده که بر کرسی یا تختی کیهانی نشسته است و وظیفه نگاهبانی از شکوفه‌های بهاری را نیز بر عهده دارد.

یشت هفدهم اوستا که در زمره بخش‌های کهن اوستا دانسته می‌شود به اشی اختصاص دارد و در این بخش با زیباترین و دلکش‌ترین سرودها به ستایش و گرامیداشت این ایزدبانوی (یا دوشیزه) گرامی ایرانیان پرداخته شده است. او در همه جا صفت «وَنگوهی» (نیک) را به همراه دارد و بخشنده زندگانی نیک و خرم به همه مردمان دانسته می‌شود. او برخلاف باورهای همتای یونانی خود، آورنده و بخشنده زندگانی شاد و آرام است. زندگانی‌ای که در آن همه مردان و مردمان آرزوی یاری و همراهی او را دارند:

«ای اشی نیک! ای اشی زیبا! ای اشی فروغمند و خوش‌فراز! ای که با فروغ خود شادی می‌افشانی، ای که فر نیک می‌بخشایی به مردانی که تو همراهشان هستی. از آن خانمان بوی خوش و سازگاری و دوستی استوار بر می‌آید؛ از آن خانمانی که تو ای اشی نیک در آن گام می‌نهی . . . ای اشی نیک! اگر تو مردان را یاور باشی، شهریاری کنند در کشوری با خوراک‌های فراوان. به راستی خوشا به کسی که تو یارش باشی، یار من باش ای بخششگر، ای توانا.» (برگرفته از کتاب اوستای کهن و فرضیه‌هایی پیرامون نجوم‌شناسی آن از همین نگارنده، 1382).

در اینجا عبارت‌های «فروغمند» و «خوش‌فراز» از همین ویژگی‌های صورت فلکی ذات‌الکرسی برگرفته شده است که بخاطر ستاره‌های پر نور موجود در آن، یکی از نورانی‌ترین صورت‌های فلکی؛ و بخاطر وضعیت پیراقطبی آن، از بلند جایگاه‌ترین اجرام آسمانی دانسته می‌شده است.

اشی در سرودهای مهریشت اوستا که در ستایش و بزرگداشت «میترا» سروده شده و پیش از این پیوند آن با ستاره قطبی را بررسی کردیم؛ از یاوران یاری‌رسان به میترا دانسته می‌شود و همراه با هفت یار دیگر خود، مجموعه هشتگانه صورت‌های فلکی پیراقطبی یا یاوران میترا را بر می‌سازند.

اشی یا ذات‌الکرسی هر چند که یکی از زیباترین صورت‌های فلکی آسمان، یکی از زیباترین و نیکوترین دختران در باورهای ایرانی و یکی از زیباترین و باشکوه‌ترین بخش‌های اوستای کهن است، اما در بخش‌های اوستای نو و در متن‌های پهلوی زرتشتی ساسانی، همچو «روایت پهلوی» (ترجمه مهشید میرفخرایی، 1367) کارکردهای آیینی او را بشدت تحریف و دیگرگون می‌کنند و او را همچون دیگر ایزدبانوان به دختری و همسری اهورامزدا در می‌آورند و هر اعتقاد نوساخته‌ای را که قصد تبلیغ و گسترش آنرا داشته‌اند از زبان همپرسگی او و دیگر ایزدان با اهورامزدا و زرتشت بیان می‌کنند. چنین متن‌هایی، نه ارتباطی با باورهای ایرانی دارد و نه پیوندی با آموزه‌های زرتشت، بلکه تنها دستاورد تحریف‌های موبدان زرتشتی عصر ساسانی است.

بسیاری از نجوم‌نگاران ایرانی به شرح و توصیف ذات‌الکرسی پرداخته‌اند. یکی از بهترین‌ها، کتاب «صورالکواکب» از صوفی رازی است که پیش از این به آن پرداخته شد. او تعداد سیزده کوکب این صورت فلکی را فهرست می‌کند و مشخصات و مختصات آسمانی هر یک را به دقت ثبت می‌کند. او همچنین نگاره‌ای از ذات‌الکرسی به همراه ستاره‌های تشکیل‌دهنده آنرا در کتاب خود آورده است. چنانکه از توصیف‌های صوفی بر می‌آید، گویا شمار ستارگان قدر پایین‌تر (پر نورتر) این صورت فلکی در زمان او بیشتر بوده است و احتمال دارد نمونه‌هایی از درخشندگی ناگهانی ابر نو اختران ذات‌الکرسی، شبیه آنچه «تیکوبراهه» اخترشناس دانمارکی در سده شانزدهم میلادی گزارش کرده است؛ در زمان صوفی نیز وجود داشته باشد.

«اشی» یا «ارد/ ارت» نام روز بیست و پنجم ماه در گاهشماری‌های گوناگون ایرانی است. بیرونی در «التفهیم» نام این روز را در گاهشماری سغدی «اَردوخ» و در گاهشماری خوارزمی «اَرجوخی» ثبت کرده است. به این ترتیب ممکن است نام «اَردوخْشو» که بر شماری از سکه‌های ایران خاوری دیده شده است، با نام اشی در پیوند باشد.
نوشته شده در یکشنبه هشتم شهریور 1388ساعت 16:45 توسط آرین | |

شاهان اسطوره‌ای ايران نخستين پادشاه در اساطير و تاريخ ملي ايران، «هوشنگ» (به اوستايي: هئوشينگه/ Haoshyangha؛ به پهلوي: هوشنگ/ Hoshang؛ به معناي: سازنده‌ يا بخشنده‌ي خانه‌ي خوب است.

در اساطير ايران، هوشنگ پسر فرواگ، پسر سيامك، پسر مشي، پسر گيومرث، و تبار ايرانيان از اوست (بن‌دهش، ص83). به روايت متون مزدايي، هوشنگ نخستين كسي است كه به ياري خدايان به فرمان‌‌روايي مطلق همه‌ي كشورها، آدميان، ديوان و پريان دست مي‌يابد و به ويژه ديوان را سركوب ساخته، چهل سال پادشاهي مي‌كند (يشت5/ 3-21؛ يشت9/ 5-3؛ يشت13/ 137؛ يشت15/ 9-7؛ يشت17/ 6-24؛ يشت19/ 6-3؛ بن‌دهش، ص139). براي نمونه، در آبان يشت/ 3-21 مي‌خوانيم:

«هوشنگ پيشدادي در پاي كوه البرز صد اسب، هزار گاو و ده هزار گوسفند به [ايزدبانو] «اردويسورَ اناهيتا» پيش‌كش آورد و از وي خواستار شد: اي اردويسورَ اناهيتا! اين نيك! اي تواناترين! مرا اين كام‌يابي ارزاني دار كه بزرگ‌ترين شهريار همه‌ي كشورها شوم؛ كه بر همه‌ي ديوان و مردمان و جادوان و پريان و «كوي‌ها» و «كرپ‌هاي» ستم‌كار، چيرگي يابم؛ كه دو سوم از ديوان مَزَندَري و دُروندان وَرِنَ را بر زمين افكنم. اردويسور اناهيتا – كه هميشه خواهان فديه‌ي نياز كننده [است] و به آيين، پيش‌كش آورنده را كام‌روا كند - او را كام‌يابي بخشيد».

در متون اوستايي، هوشنگ بيش‌تر با لقب «پيش‌داد» (به اوستايي؛ پرذاتَ/ Paradhata؛ به پهلوي: پش‌داد/ Peshdad؛ به معناي: در پيش جاي گرفته، پيشوا) نام برده شده است. اما در تاريخ ملي ايران و متون تاريخي دوران اسلامي، اين لقب هوشنگ، به صورت يك عنوان دودماني به كار رفته و به گروهي از شاهان اسطوره‌اي ايران، از هوشنگ تا گرشاسپ، اطلاق شده است.

به باور پژوهش‌گران، نبود نام هوشنگ در ميان اساطير هندي- ودايي،‌ نشانه‌ي آن است كه اسطوره‌ي وي فاقد اصالت هندوايراني است و ايرانيان، اسطوره‌ي هوشنگ را به عنوان نخستين پادشاه، جداگانه و بعدها پرورده‌اند. در يشت كهن سيزدهم نيز، در ابتداي فهرست نام شاهان اسطوره‌اي ايران،‌ «جمشيد» آمده و از هوشنگ در ميانه‌ي فهرست و همراه با شماري از پهلوانان ياد شده است. بر اساس همين نكات، آرتور كريستنسن (ايران‌شناسي دانماركي) چنين حدس زد كه هوشنگ نخستين انسان در اسطوره‌هاي «سكايي» بوده كه به اساطير ايران راه‌يافته است. در اسطوره‌هاي سكايي، نخستين دودمان شاهي، Paralatai نام دارد و گفته مي‌شود كه لقب هوشنگ، يعني پرذات/ Paradhata برگرفته از همين عنوان است (كريستنسن، ص76-168).

متون تاريخي دوران اسلامي كه بازگو كننده‌ي تاريخ ملي ايران هستند، همان روايت اسطوره‌اي هوشنگ را كمابيش نقل كرده‌اند. براي نمونه، «حمزه‌ي اصفهاني» مي‌نويسد (ص 20و230): «هوشنگ پيش‌داد نخستين پادشاه ايران بود و در استخر [واقع در استان فارس] به تخت نشست و از اين رو استخر را «بوم‌شاه» يعني سرزمين شاه خوانند. ايرانيان چنين مي‌پندارند كه وي و برادرش «ويكرت/ Vikart» هر دو پيامبرند. از جمله كارهاي وي اين بود كه آهن را استخراج كرد و به ساختن ابزار جنگي و برخي ابزار صنعتگران دست يافت و به مردم فرمان داد كه آهنگ درندگان كنند و آن‌ها را بكشند».

و نيز «طبري» مي‌نويسد (كريستنسن، ص5-184): «چون كار هوشنگ راست شد و پادشاهي بدو رسيد، تاج بر سر نهاد و خطبه خواند و در خطبه‌ي خود گفت كه پادشاهي را از جد خود گيومرث به ارث برده است و متمردان را چه آدمي و چه شيطان،‌ تنبيه و عذاب مي‌كند. و گفته‌اند كه او ابليس و سپاه وي را در هم شكست و از آميزش با مردم بازداشت و نوشته‌اي براي آنان بر كاغذي سپيد نوشت و در آن، از ايشان (ديوان) پيمان گرفت كه بر هيچ انساني ظاهر نشوند و از اين كار آنان را ترسانيد و متمردان‌شان را با گروهي از غولان بكشت و ديگران از ترس او به بيابان‌ها و كوه‌ها و دره‌ها گريختند. او بر همه‌ي كشورها فرمان‌روايي داشت … گفته‌اند كه ابليس و سپاه او از مرگ هوشنگ شادي كردند؛ زيرا پس از مرگ وي، به اقامتگاه‌هاي آدميان وارد شدند و از كوه‌ها و دره‌ها بدان جا فرود آمدند».

و در شاهنامه‌ي فردوسي از هوشنگ چنين روايت مي‌شود: «جهان‌دار هوشنگ با راي و داد/ به جاي نيا تاج بر سر نهاد/ چو بنشست بر جايگاه مهي/ چنين گفت بر تخت شاهنشهي/ كه بر هفت كشور منم پادشا / جهان‌دار پيروز و فرمان‌روا / وز آن پس جهان يكسر آباد كرد/ همه روي گيتي پر از داد كرد/ چو بشناخت، آهنگري پيشه كرد/ از آهنگري اره و تيشه كرد/ برنجيد پس هر كسي نان خويش/ بورزيد و بشناخت سامان خويش/ جدا كرد گاو و خر و گوسفند/ به ورز آوريد آن چه بُد سودمند/ برنجيد و گسترد و خورد و سپرد/ برفت و به جز نام نيكي نبرد».
در شاهنامه، داستاني مندرج است كه به موجب آن، هوشنگ در پي روي‌دادي، آتش را كشف مي‌كند و بدان مناسبت، آن روز را بزرگ مي‌دارد و جشن «سده» مي‌خواند؛ و بر اين اساس، گفته مي‌شود كه اين جشن معروف و ديرين ايرانيان: «ز هوشنگ ماند اين سده يادگار/ بسي باد چون او دگر شهريار». اما چنان كه برخي پژوهشگران دريافته‌اند، اين داستان در شاهنامه الحاقي است و بعدها و به دست ديگران بدان افزوده شده است (خالقي مطلق، ص134).

كتاب‌نامه:
ـ «بن‌دهش»: نوشته‌ي فرنبغ دادگي، ترجمه‌ي مهرداد بهار، انتشارت توس، 1369
ـ حمزه اصفهاني: «تاريخ سني ملوك الارض و الانبيا»، ترجمه‌ي جعفر شعار، انتشارات اميركبير، 1367
ـ آرتور كريستنسن: «نمونه‌هاي نخستين انسان و نخستين شهريار در تاريخ افسانه‌اي ايرانيان»، ترجمه‌ي ژاله آموزگار- احمد تفضلي، نشر چشمه، 1377
ـ جلال خالقي مطلق: «گل رنج‌هاي كهن»، نشر مركز، 1372
نوشته شده در یکشنبه هشتم شهریور 1388ساعت 11:42 توسط آرین | |

آناهیتا فرشته پاکیها فرشته آناهيتا ، فرشته موكل بر آب ، باران ، فراواني ، بركت، باروري ، زناشويي ، عشق ، مادري ، زايش ، پيروزي و ستاره ناهید ( سیاره زهره یا ونوس ) است. اين فرشته كه نمادي است از پاكي و كمال زن ايراني ، از دوران هاي كهن در ايران باستان ستايش مي شده است.
نام اين فرشته در اوستا اردوي سورا آناهيتا آمده است . اردوي به معنی بالنده و فزاينده است . سور هم ريشه است با نام خاص سورنا در زبانهاي فارسي پهلوي به معني نيرومند و آناهيتا به معني نيالوده و بي آلايش و پاك است و اين صفت آبها و رودهاست كه پاك و فزاينده و زورمند هستند.
نام های دیگر او آناهید ، آناهیت و ناهید می باشد.
در سوره آبان يشت اوستا توصيف اين فرشته بسيار دقيق و شاعرانه آمده است.
در آنجا آمده است كه در كنار هر يك از رودها و درياها ، كاخ با شكوهي كه بر روي هزار پايه قرار گرفته است و هزار ستون زيبا و يكصد پنجره درخشان دارد ، بر روي صفحه اي ، بستري زيبا و خوشبوي ، آراسته به پالش ها گسترده شده است. اين كاخ بلند و با شكوه از آن دختري زيبا ، جوان ، برومند و خوش اندام است. كه كمري زرين بر ميان بسته است .در آيه هاي ديگر آبان يشت ناهيد را بصورت دختری برنا، سپیدروی ، سپيد بازو ، راست كردار ، بلند بالا و خوش صورت و آزاده نژادي مي بينيم كه كمربند بر ميان بسته و كفشهاي درخشان پوشيده و با بندهاي زرين آنها را بسته است و زينتهاي فراوان دارد.
در جاي ديگر همان زن سروقامت و زيباپیکر را مي بينم كه پوشش زرين و پرچين در بر كرده و نيك ايستاده است.
گوشواره هاي چهار گوش زرين به گوش و گردن بندي بر گردن آويخته است و تاج زرين هشت پري كه زينتي جقه مانند در جلو دارد ، آراسته به گوهرهايي كه همچون ستاره مي درخشد بر سر دارد. در برخي پيكره ها نیز پوشش همانند چادر امروزين بر سر دارد.
در جاي ديگر او را به كردار دختري دلاور گردونه ران مي بينيم كه بر گردونه‌اي سوار است و لگام چهار اسب بزرگ و سفيد و يك رنگ و يك نژاد را كه نمودار باد و باران و ابر و تگرگ هستند در دست دارد و به سوي دشمن مي تازد .
گاهی نیز این فرشته پاکیها به چهره زنی جذاب لمیده بر بستری آسمانی توصیف شده است.
اين فرشته بزرگ فزاينده گله ورمه، فزاينده گيتي و دارايي و فزاينده كشور است.
مردان و زنان را براي زايش پاك مي سازد. دختران براي يافتن همسري نيك ا ز او یاری می جویند.

همچنین در روایتهای ایرانی آمده است که به هنگام زايش زرتشت پاک، آناهيد مادر او ( دغدو ) را نوازش مي‌كند و زرتشت پس از تولد در روي او و در روي پدر و مادر مي‌خندد.
به طور کلی چهره ، اندام ، زیبایی ،اخلاق و رفتار او نمایانگر یک دختر ناب آریایی و زن اصیل ایرانی می باشد.
در نوشته های بازمانده از پارسی باستان نام او در نوشته های اردشیر دوم پادشاه هخامنشی بسیار است. پیکره های او در سراسر ایران زمین (مانند نقش رستم) در دوران هخامنشیان ، اشکانیان و ساسانیان و سکه های آن دوران دیده می شود. پرستشگاه های فراوانی به نام او در ایران زمین ساخته شده بود که هنوز یادمانهای برخی از آنها (مانند معبد کنگاور) وجود دارد.برخی از آنها نیز پس از اسلام تبدیل به زیارتگاه اسلامی گشته اند.
نوشته شده در یکشنبه هشتم شهریور 1388ساعت 11:41 توسط آرین | |

سیمرغ : ایزدبانوی پزشکی نام پزشك از واژه‌ی «بیشه زه» یا «آسیب زدا» گرفته شده است. این واژه در زبان پهلوی به «بیشه زك» وسپس به پزشك تبدیل شد. واژه بئشه زه در زمان ساسانیان در زبان پهلوی به شكل بئشه زنشتی كه آن هم به معنی آسیب زدایی است در آمد و واژه های بئشه زنیتار و بئشه زنیتان به معنی آسیب زدا از آن گرفته شده است. واژه اوستایی بئشه زه درزبان پهلوی بدون تغییر به صورت بئشه زك در آمد و سپس تر با اختلافی در خواندن، به صورت بزشك و بژشك به کار رفت. چنانكه در بندهشن، از هوماك بژشك یعنی پزشك عمومی نامبرده شده است. بژشك پهلوی در فارسی برای اولین بار در مقدمه الادب زمخشری به صورت بجشكی به کار رفته است.


در یشت ها درباره خدمات جمشید آمده است که وی به دستور اهورامزدا بر آن بوده است تا دنیایی خوب برای مردم فراهم کند و محلی برای پیروان دین برگزیند. جوی آب و چراگاه برای حیوانات و خانه ها و سردابها درست کند و تخم های جانورانی که خوبتر و قشنگ تر باشند، و گیاهانی بلند و خوشبو و خوراکی های خوشمزه فراهم کند. و نطفه ها و تخم هایی از هر گروهی که ممکن شود یک جفت در آن جاها بیاورد که در تمام مدتی که در آن بسر می برند پوسیده و فاسد نگردد.
از آن گذشته افراد ناکامل که دارای بیماری های بدنهاد هستند، در آنجا نبرد و آن ها که ناخوشی های اهریمنی دارند، بدان جایگاه داخل نگردند، و آنان از گرسنگی و تشنگی و پیری و مرگ دوری جویند .
فردوسی در شاهنامه، دانش پزشکی را از کارهای جمشید دانسته است:
دگـــر بویـــهای خـوش آورد بــاز/ کــه دارنـد مـردم به بویش نـیاز
چو بان و چو کافور و چون مشک ناب/ چو عود و چو عنبر چو روشن گلاب
پـــزشکی و درمـان هــر دردمـنـد/ ره تـنـدرسـتی و راه گــزنـد
هـمان رازهـا کـرد نـیـز آشـکـار/ جـهـان را نـیـامـد چـو او خواستار
در پادشاهی جمشید گوید:
چنین سال سیصد همیرفت کار/ ندیدند مرگ اندر آن روزگار
ز رنج و ز بدشان نبود آگهی/ میان بسته دیوان بسان رهی
درباره جمشید در زامیاد یشت آمده است : آن که در روی هفت کشور، پادشاهی می کرد، چیره بر دیوان و جاودان و پریها بود و در دورانش خوردنی و نوشیدنی فاسد نمی گردد.......
گرشاسب در نسک های ایرانیان باستان، پس از جمشید دارنده جلال و فر گشت.
در زامیادیشت آمده است: هنگامی فراز جمشید روی برگرداند، به شکل و صورت مرغی بر گرشاسب سایه افکند و آنگاه گرشاسب نیرو گرفت و نامورترین ناموران گشت.
در اوستا آمده است که اولین پزشک، تریته ، پدر گرشاسب بوده است. این مرد کسی است که بیماری و مرگ و زخم نیزه و تب سوزان را درمان می کرده است.
در وندیداد آمده است:
زرتشت از اهورامزدا پرسش کرد: کیست در میان دانایان و پرهیزکاران و توانگران و پیشوایان که تندرستی دهنده و باطل کننده جادو و زورآور که بیماری و مرگ و زخم نیزه پران و گرمای تب را از تن مردم قطع کرد؟
اهورامزدا پاسخ داد : ای سپتیمان زرتشت، تریته در میان مردم و پرهیزگاران و پیشوایان اولین فردی است که تندرستی دهنده و از میان برنده جادو و زورآور بیماری را و مرگ و زخم نیزه پران و گرمای تب را از تن مردمان دور نماید.
هم چنین آمده است که :
تریته پزشک برای درمان جستجو کرد و از فلزات درمان برای مقابله با درد و مرگ بی هنگام و سوختن و تب و سردرد و تب لرزه و مرض آژانه و بیماری اژهوه و بیماری پلید و مارگزیدن و بیماری دورکه و بیماری ساری و نظر بد و گندیدگی و کثافت که اهریمن در تن مردم آورد، بوجود آورد.
همچنین آمده است: اهورامزدا کاردی جواهر نشان به تریته بخشید تا با آن عمل جراحی انجام دهد.
تریته از ویژگی گیاهان دارویی و شیره و فشرده آنها آگاهی داشته است.اول فردی که به درمان بیماران پرداخته تریته است .
در فروردین یشت آمده است که:
فروهر پاک دین فریدون از خاندان آبتین را میستاییم از برای ایستادگی بر ضد گری و تب سرد....
اما واژه ترتیا که هندیان از آن یاد می نمایند و در اوستا به نام ترتیه آمده، بنظر می رسد همان فریدون است.
درباره ی نخستین پزشکان ایرانی در یسنا چنین آمده است:
« زرتشت گفت نماز و درود بر تو هوم، که ترا نخستین بار ای هوم در میان مردمان خاکی جهان آماده ساخت کدام پاداش به او داده شد؟ چه نیک بختی به او رسید؟ »
« انگاه به من پاسخ گفت هوم پاک دور دارنده ی مرگ٬ ویونگهان مرا نخستین بار میان مردمان خاکی جهان آماده ساخت. این پاداش به او داده شد که او را پسری زاییده شد٬ آن جمشید دارنده رمه خوب٬ کسی که در شهریاری خود جانور و مردم را نمردنی ساخت. »
هوم در پاسخ به زرتشت، تا چهار پزشک را نام می برد که به ترتیب پس از ویونگهان - دومین بار آبتین (پدر فریدون) - سومین بار اترت پدر اورواخشه و گرشاسب و چهارمین بار پورشسپ پدر زرتشت می باشد.
در اوستا از پزشکان دیگری نام برده شده که می توان از جاماسپ وسئنا که سپس سیمرغ خوانده شد، نام برد.
دانش پزشکی در اوستا پنج بخش می باشد:
۱- اشو پزشک(پزشک)

2 - دادپزشک(پزشک قانونی)
۳- کارد پزشک(جراح)
۴- گیاه پزشک(دارو ساز)
۵- مانتره پزشک(روان پزشک)

دراردیبهشت یشت آمده است: یکی از طبیبان به وسیله اشا درمان کند٬ کسی به وسیله قانون شفا بخشد٬ کسی با کارد درمان کند٬ کسی که با گیاه درمان کند کسی که با کلام مقدس درمان بخشد.
در وندیداد در مورد کارد پزشکی چنین آمده:
کسی که میخواهد پزشک(کارد پزشک) شود یک دِوپرست را جراحی کند و بیمار خوب شود او دِوپرست دوم را جراحی کند و بیمار خوب شود او دِوپرست سوم را جراحی کند و بیمار خوب شود پس آموزده است و همیشه می تواند کارد پزشکی کند.
در مورد گیاه پزشکی در وندیداد آمده:
تمام گیاهان دارویی را ستایش می کنیم و می خواهیم و تعظیم می کنیم. برای مقابله با سردرد؛ برای مقابله با مرگ؛ برای مقابله با سوختن؛ برای مقابله با تب؛ برای مقابله با تب لرزه؛ برای مقابله با مرض ازانه؛ برای مقابله با مرض واژهوه؛ برای مقابله با بیماری پلید جزام؛ برای مقابله با مار گزیدن؛ برای مقابله با مرض دورکه؛ برای مقابله با مرض ساری و برای مقابله با نظر بد و گندیگی و پلیدی که اهرمن در تن مردم آورد.
پزشکان ازموبدان و درس خواندگان، انتخاب می شدند ویزدان شناسی و پزشکی را همزمان می آموختند. پس ازپایان مقدمات ، یکی از این دو رشته را انتخاب کرده و ادامه می دادند .موبدان زرتشتی براخلاق پزشكی، نظارت می کردند و رییس پزشکان نیز فن پزشکی را مراقبت می کرد .
در وندادید گفتارهایی در ویژگی های پزشکان آمده است.شرایط پزشک این بوده که کتاب های زیادی خوانده و در فن خود تجربه کافی داشته باشد . با صبر و حوصله به سخنان بیمار گوش فرا دهد . بیمار را با وجدانی بیدار معالجه کند در آیین زرتشت مهارت در درمان بیماران تنها معیار یک پزشک شایسته نبود بلکه شخصیت اخلاقی و دارا بودن وجدان در رتبه ای بالا تر قرار داشته است .
در فرودین یشت آمده: «فروهر فریدون، پور آبتین را درود می فرستیم از برای پایداری بر ضد جرب، لرزه تب، نائزه و اورشه از برای پایداری بر ضد آزار مارگزیدگی».
در تاریخ بلعمی آمده: «نخستین کسی که در اخترشناسی نگریست و تریاق اختراع کرد و در دانش پزشکی رنج برد فریدون بود».
پلی نیوس می نویسد: «ملن مدیکا بالنک ایرانی دارویی ست که برگ آن مانند برگ تمشک و دارای چند خار است و آن را برای پادزهر به کار می برند و در سرزمین ماد بزرگ می روید اگر میوه پخته آن را در دهان گیرند تنفس را آسان نماید».
در زمان ساسانیان هنگامی که دانشکده ی پزشکی گندی شاهپور در اوج بود، برزویه پزشک و پزشکان دیگر در جستجوی گیاهان پادزهری بوده اند. در شاهنامه آمده است:
پزشک پژوهـنده آمـد بـه کـوه / بیـاورد با خویشتن آن گروه
زدانایی او را فـزون بـود بـهـر/ هـمی زهر بشناخت از پادزهر
گیـاهـان کوهـی فـراوان درود / بیفکند از آن هرچه بیکاره بود
از آن پاک تریاک ها بـرگـزیـد/ بیامیخت دارو چنان چون سزید
گیاه هئوما: این گیاه در اوستا هئوما و در سانسکریت سوما و در پارسی هوم نامیده می‌شود. در ایران باستان، مینویی به نام ایزد هئوما را پاسبان این گیاه پنداشته‌اند و از گفته های کهن برمی‌آید که پزشکی به نام هئوما آن را کشف نمود.
افشره‌ی این گیاه را پراهوم می‌نامیدند و با صفت "انوشه"ازآن یاد شده است. برای تهیه آن تشریفاتی با همراهی هفت تن داشتند.آن ها ماسک های ویژه‌ای به نام پنام بر چهره داشتند. پنام، بینی و دهان را می پوشانید.
ایرانیان خواص درمانی و بهبود دهندگی فراوانی برای هوم باور داشتند.
در یسنا آمده است:
«کمترین خورش و فشرده هئوما، از برای نابودی بیماری و عیب های فراوان بسنده است،
نابود شود هر آن آلودگی که به وجود آمده باشد
از آن خانه ای که هئوما در آنجا آورند، درمان پدیدار کند و چاره‌بخشی نماید».
هردوت می‌نویسد:
«نژاد سکیت‌‌ها تیره‌ای از ایرانیان، از گیاه کانابیس دانه برگیرند و به زیر چادرهای نمدی خود خزند و آن را روی سنگ گداخته ریزند آن چنان که دود از آن ها برخیزد و به اندازه‌‌ای بخار پراکند که بخار هیچ گرمابه‌ای به پای آن نرسد. سکیت ها در اثر این بخار به خروش و شادمانی آیند و از هر گرمابه‌ای برای آن ها بهتر است».
کلیله و دمنه که در زمان ساسانیان به وسیله برزویه طبیب به فارسی میانه ترجمه شده است در باب نخست خود برخی از صفات طبیب خوب را بر می شمرد از جمله چنین بیان میکند: فاضل تر اطبا آن است که به معالجت از جهت ذخیره آخرت مواظبت نماید. به صواب آن لایق تر که بر معالجت مواظبت نمایی و بدان التفات نکنی که مردمان قدر طبیب ندانند.
دبستان پزشکی اکباتان یا همدان نزدیک به یک صد سال پس از زرتشت بدست یکی از شاگردان وی به نام سئناپوراهوم ستوت، پایه گذاری گردید. وی با یکصد تن از شاگردانش، کار درمان مردم را دردست داشت.
پلوتارک در کتاب خود اشاره کرده است که در مکتب اکباتان، که خودش بدان راه یافته بود، حکمت و ستاره شناسی و پزشکی و جغرافیا آموزش داده می شده و صد شاگرد در آن در حال آموزش بوده اند.
"سئنا پور اهوم ستوت" نیز از همدان است و ابن سینا نیز.
در فروردین یشت آمده است: «فروهر پارسای سئنا پور اهوم ستوت را درود می‌فرستیم که با یک سد شاگرد بر روی زمین زندگی کرد». این نام همانست که در خدای نامک، سین مرو و پسین تر به چهر سیمرغ حکیم درآمد و کارهای شگفت‌آور نمود.
پلوتارک در کتاب خود از زبان تمستوکلس سردار یونانی که به «مکتب سده» اکباتان راه یافت، می آورد که اعضا این مکتب سد تن بودند. وارد شدن به میان آنان بسیار دشوار بود و هر کسی را دانش و توان همراهی با آنان نبود. دانش های مغانی به مانند؛ فلسفه، ستاره شناسی، پزشکی و گیتی شناسی به آنان آموزش داده می‌شد. پسین تر دانش آموختگان این مکتب در آسیای صغیر، فیثاغورث، حکیمِ بزرگ یونانی را آموزش دادند.
رقیه بهزادی، نویسنده کتاب «قوم های کهن، در قفقاز، ماورای قفقاز، بین النهرین و هلال حاصلخیز» درباره تاریخچه علم پزشکی در ایران باستان نوشته است: «به سبب تقسیم دو گانه جهان به یک آفرینش خوب و یک آفرینش بد، همه بیماری های جهانی از پدیده های انگرمینو (منیوی بد) به شمار می آمد. در وندیداد، اهورامزدا اعلام می دارد که انگرمینو 99 هزار و 999 بیماری آفرید که شمار آن البته به صورت های مختلف تخمین زده شده است. در بخش های مختلف اوستا، شمار قابل ملاحظه ای از نام های بیماری ها حفظ شده است.»ویلهلم گیگر، خاور شناس آلمانی درکتاب «فرهنگ ایران شرقی» نام بیماری های موجود در آثار ایران باستان را ذکر کرده و انواع بیماری های تب، سر و پوست در میان آنها مشخص شده است.رقیه بهزادی از برخی بیماری های نام برده شده در کتاب وندیداد، یاد کرده است:
واورشی : شاید یک بیماری مقاربتی است تب زایمان اسکندا : ممکن است به مفهوم بریدگی باشد اگهوستی : راشیتیسم دروکا : سنگ کلیه یا صفرا کورگها : شاید همان است که در فارسی امروزی به آن کورو یا کورک می گویند. آستائیریا : نام یک بیماری که بر روی بدن جوش هایی مانند دانه های آبله یا سرخک ظاهری می شود. در میان شماری از بیماری هایی که ناشناخته است، سه بیماری با «اژ» آغاز می شود وشاید ناراحتی هایی است که بر اثر گزش مار به وجود می آید.
در ایران باستان بزرگترین دانشگاه جهان، به نام گندی شاپور در اهواز بنا گردید. این دانشگاه در زمان شاپور اول ساخته شد و تا سه قرن پس از اسلام هم به زندگی خود ادامه داد. گفته می‌شود كه برپیشانه ی این دانشگاه نوشته شده بود "فضیلت و دانش برتر از زور بازو و نیروی شمشیر است". تمام دانش های آن زمان در این دانشگاه تدریس می‌شده، اما بیشتر شهرت این دانشگاه در جهان، به سبب پزشكی و بیمارستان‌های وابسته به این دانشگاه است.
دانشكده‌ای برای نجوم و رصدخانه ای هم در كنار آن بوده و از ستاره‌شناسی برای درمان استفاده می‌شده است.
این دانشگاه در دوره‌ی انوشیروان به معروف‌ترین دانشگاه جهان تبدیل شد.
در سیلک کاشان ابزارهای بسیاری چون قیچی جراحی و سوزن و پنس های مفرغی از هزار ی اول پیش از میلاد به دست آمده است.در کاوش های هلیل رود و شهر سوخته نیز نشان های یک پزشکی پیش رفته در پنج هزار سال پیش یافت سده است.
ورثرغنه ایزد دلاوری و نیروی پیروزمند دربرابر دیوان و هم چنین مرغ درمانگر است . در بهرام یشت سرودی به او اختصاص داده شده است .هنگامی که زرتشت از اهوره مزدا پرسش می کند که اگر به سحر دشمن گرفتار شد چه کند، سرور دانا به او اندرز می دهد که پری از ورثرغنه را که به قالب پرنده ای حلول کرده است برگیرد .
( این پر را به تن خود بمال ؛ و با این پر ( ساحری ) دشمن را باطل نما . کسی که استخوانی از این مرغ دلیر یا پری از این مرغ دلیر با خود دارد هیچ مرد توانایی نتواند او راکشت و نه او را از جای به در تواند برد . آن بسیار احترام ، بسیار فر نصیب آن کس سازد ...)
اینک که به کوتاهی دانستیم که پزشکی در ایران باستان تا چه اندازه گسترش یافته بوده است به داستان سیمرغ ، ایزدبانوی پزشکی، می پردازیم:
روزگاری دراز پیش از این، نزدیک شش هزار سال پیش، مردمانی آزاده،با فرهنگی والا، در سیستان و بلخ و کاشان و خوزستان و کردستان می زیستند. اینان، بانیان تمدن بشری در این سوی زمین و کهن ترین ایرانیان بودند که بر گرد دریای مرکزی ایران می زیستند. از فرارود تا میاندورود.
ایرانیان باستان، طبیعت را ستایش می کردند و ایزدبانوان بسیاری چون آناهیتا و چیستا و رام را نیایش می کردند.
سیمرغ، این ایزدبانوی آفریننده، که تخم و گوهرش در جان و گوهر همه گرده ها و نرمه های هستی هست، بزرگترین این ایزد بانوان است.
سیمرغ یا مِرِغوسَئِنَ که به مرغ وارغَن، نماد ایزد بهرام، مشهور است ، در اساتیر ایران پیشینه ای گسترده دارد.در اوستا سِئَین آمده است و در پهلوی سین مرو . در اوستا آشیانه سیمرغ در بالای درختی است که در میان اقیانوس فراخکرت بر پاست . این درخت در اوستا ویسپدببش خوانده شده . تخم های این درخت ، هر دردی را دوامی کنند. مرگ را می زداید . این درخت که نمادی از خود سیمرغ است ، درخت جاودانگی است . گذشته از اینکه ، تخم در فرهنگ ایران ، سرچشمه روشنی است ، و چون این درخت ، دارنده ی همه ی تخم هاست ، پس درخت دانش و درخت جاودانگی هم هست.
در داستانی دیگر آشیان سیمرغ بر فراز درخت هرویسپ تخمه که صد گزند خوانندش می باشد. هر وقت که سیمرغ از روی آن بر می خیزد، هزار شاخه از آن می روید و هر وقت که بر روی آن فرو می آید هزار شاخه از آن شکسته ، تخم های آن پاشیده و پراکنده می گردد.
مرغ دیگری به نام چمروش تخم هایی که از هرویسپ تخمه فرو ریخته، گرد آوری نموده به جایی می برد که از آنجا تیشتر خدای باران آب می گیرد. انواع و اقسام تخم ها به واسطه وی با باران فرو می ریزد و گیاهان گوناگون می روید. پرهای گسترده اش به ابر فراخی می ماند که از باران لبریز است. چهار بال دارد با رنگهای نیکو . منقارش چون منقار عقاب کلفت و صورتش چون صورت آدمیان است.
سیمرغ در اساتیر ایران باستان جایگاهی والا دارد. شهاب سهروردی ، سیمرغ را نمادی از آفتاب گرفته است. او در رساله ی خود صفیر سیمرغ ، از این مرغ اساتیری ، چهره دیگری ارایه می دهد که بیشتر رنگ عرفانی دارد و می توان آن را مظهری از انسان کامل و عارف واصل دانست. نگاه وی با فلسفه و آیین های والای ایران باستان است.
هاشم رضی در فرهنگ نام های اوستا در باب سیمرغ مطالب بسیاری دارد: " محمد لاهیجی در شرح گلشن راز آورده است: سیمرغ انسان کامل است. از طرفی دیگر عموم فرهنگ ها آورده اند که سیمرغ نام حکیمی بوده است که زال را تربیت کرد و فردوسی در شاهنامه از وی به عنوان حکیمی وارسته و دانشمند سخن می راند. عطار در منطومه ی منطق الطیر صرف نظر از اصل اندیشه ی صوفیانه، سیمرغ را وارسته ترین انسان جهان معرفی می کند که عده ای برای رسیدن به درگاه او و کسب فیض به پالوده ساختن خود می پردازند. هدهد، یکی از مرغان، وصف سیمرغ را چنین برای مرغان طالب بیان می کند:
هست ما را پادشاهی بی خلاف
در پس کوهی که هست آن کوه قاف
نام او سیمرغ سلطان طیور
او به ما نزدیک و ما زو دور و دور
در حریم عزت است آرام او
نیست حد هر ز فانی نام او
و در وصف سیمرغ چنین می آورد:
ابتدای کار سیمرغ ای عجب
جلوه گر بگذشت بر چین نیمشب
در میان چین فتاد از وی پری
لاجرم پر شور شد هر کشوری
هر کسی نقشی از آن پر برگرفت
هر که دید آن نقش کاری برگرفت
آن پر اکنون در نگارستان چین
اطلبوالعلم ولو بالصین از این
گر نگشتی نقش پر او عیان
این همه غوغا نبودی در جهان
این همه آثار صنع از فر اوست
جمله انمودار نقش پر اوست
چون نه سر پیداست وصفش را نه بن
نیست لایق بیش از این گفتن سخن
در رسالات از پیروان فرقه آذرکیوان مطالبی است که سیمرغ را حکیمی مرتاض و معرض از جهانیان تعریف می کند..."
در فرهنگ ها آمده است:
عنقا را گویند و آن پرنده ای بوده است که زال پدر رستم را پرورده و بزرگ کرده، و بعضی گویند نام حکیمی است که زال در خدمت او کسب کمال کرد (برهان - آنندراج- برهان جامع) «سیرنگ» : به معنی سیمرغ زیرا که سی رنگ دارد (رشیدی)
سیرنگ بروزن بیرنگ پرنده ایست که آنرا سیمرغ و عنقا خوانند و عنقای معرب همانست و آن را به سبب آن عنقا گویند که گردن او بسیار دراز بوده است و کنایه از محالات و چیزی که فکر بدان نرسد (برهان قاطع)
مرغ داستانی معروف مرکب از دو جزء سین یا سئینه و مرغ . سئینه به لغت اوستا مرغ شکاریست و بشکل سین در کلمه سیندخت مانده و سیمرغ در اصل سین مرغ بوده است. این مرغ نظیر عنقاء عربیست (فرهنگ شاهنامه) در فروردین یشت از کسی به اسم سئینا آهوم استات نام برده شده است که نماز اهون را بجای می آورد و از سه تن یاد شده که از خاندان سئن هستند.
در دینکرد آمده «در میان دستوران راجع به سئن که او صد سال پس از ظهور دین متولد شد و دویست سال پس از ظهور دین در گذشت او نخستین پیرو مزدیسناست که صد سال زندگی کرد و با صد نفر از مریدان خویش بروی این زمین پدید آمد.» در شاهنامه آمده است، نوزادی را که پدرش سام، بدور افکنده بود، سیمرغ، به البرز کوه می برد تا خوراک جوجگان خویش سازد: به سیمرغ آمد صدایی پدید
که ای مرغ فرخنده پاک دیدنگهدار این کودک شیرخوار
کزین تخم مردی در آید ببارسیمرغ زال را پرورش می دهد تا جوانی برومند می شود . چون خبر او به سام می رسد برای یافتن فرزند به البرز کوه می رود:یکی کاخ بد تارک اندر سماک
نه از رنج دست و نه از آب و خاک سیمرغ ازداستان آگاه می شود. زال را که به آواز سیمرغ سخن می گفت و همه هنرها آموخته بود، نزد پدر می فرستد و از پر خویش به او می دهد تا در هنگام سختی بر آتش افکند تا سیمرغ بمدد او شتابد. چون او را نزد پدر می آورد سام:فرو برد سر پیش سیمرغ زود
نیایش همی بافرین بر فزودکه ای شاه مرغان ترا دادگر
بدان داد نیرو و ارج و هنرکه بیچارگانرا همی یاوری
به نیکی بهر داوران داوریز تو بدسگا لان همیشه نژند
بمان همچنین جاودان زورمندسیمرغ دو بار در هنگام سختی به فریاد زال می رسد: یکی هنگام زادن رستم که به سبب بزرگی جسم از زهدان مادر بیرون نمی آمد و کار رودابه - زن زال و مادر رستم - به بیهوشی مرگ می کشد و زال ناچار پری از سیمرغ را در آتش می نهد و او حاضر می شود و دستور می دهد تا شکم مادر را بشکافند و فرزند را بیرون آورند . گیاهی را با شیر و مشک بیامیزند و بکوبند و در سایه خشک کنند و پس از بخیه زدن شکم رودابه بر آن نهند و پر سیمرغ بر آن مالند تا بهبود یابد. دوم در جنگ رستم و اسفندیار که چون رستم در مرحله اول جنگ از اسفندیار شکست می خورد، زال برای بار دوم پر سیمرغ را در آتش می نهد و سیمرغ حاضر می شود:
سیمرغ زخم های رستم را درمان می کند و او را به درخت گز که در ساحل دریای چین می رویید، راهنمایی می کند و تیری دو شاخه به او می دهد .
سیمرغ (سیرنگ) را حکیم و دانایی باستانی تصورمی کنند. در نزد صابیان یا مانداییان داستان دلکش «سیمرغ و هرمز شاه» متداول است و نیز در داستان های عامیانه ایران حکایت های چندی از سیمرغ باقی است. از جمله داستان «دژ هوش ربا» و «سیمرغ هادی و راهبر بسوی مرغ حکیم.»
***
پس از شاهنامه ی فردوسی کتاب های دیگری نیز در ادبیات فارسی هست که در آن ها یادی از سیمرغ شده است.از جمله ی آن ها:رساله الطیر ابن سینا ، ترجمه ی رساله الطیر ابن سینا توسط شهاب الدین سهروردی ، رساله الطیر احمد غزالی ، روضه الفریقین ابوالرجاء چاچی ، نزهت نامه ی علایی ،بحر الفواید، رساله الطیر نجم الدین رازی و قصیده ی منطق الطیر خاقانی و قصیده ی تسبیح طیور سنایی و منطق الطیر سلیمانی مولانا و از همه مهم تر منطق الطیر عطار.
منطق الطیر خاقانی چنین می آغازد:
زد نفس سر به مهر صبح ملمع نقاب
خیمه ی روحانیان کرد معنبر طناب
شد گهر اندر گهر صفحه ی تیغ سحر
شد گره اندر گره حلقه ی درع سحاب
حضرت مولانا در وصف منطق الطیر و عطار می نویسد :
منطق الطیر سلیمانی بود/ نغمه مرغان روحانی بود
او سلیمانست و عرفان تخت او/ در نگین عشق جانان بخت او
پورسینا در مقدمه رساله الطیر می‏گوید:
برادران! قصه درد مرا بشنوید، زیرا برادر، کسی است که در غم سوک و ماتم برادر، شریک باشد. کسی که در کنار سفره سور برادر می‏نشیند ولی در روز اندوه او را رها می‏کند برادر راستین نیست. سپس می‏افزاید: غم من این است که در میان مرغان فضا به پرواز مشغول بودم.فضای باز و هوای آزاد، زیر پای ما بود. هرجا می‏خواستیم می‏رفتیم و هرچه را می‏خواستیم می‏دیدیم. قلمرو دید و منطقه پرواز ما وسیع و غذای ما هم در جاهای گوناگون، آماده بود تا آن‏که صفیر آهنگ و صدای جاذبه داری به گوشمان رسید پس از آن به جای سرسبز و خوشی رسیدیم; نه می‏دانستیم که آن بانگ از صیاد می‏آید و نه می‏دانستیم در آن‏جا که سر سبز و خرم است دامی نهاده است، گمان کردیم که این صدا، صدای آشنا و آن مزرعه، مزرعه دلپذیر ماست. فریب آهنگ صیاد ما را به آن مزرعه کشاند، ناگهان دیدیم دست و بال ما بسته و حلقات دام بر حلق ما آویخته و گره‏های آن بر پای ما پیچیده است. در نتیجه ما مرغان که در فضای باز، پر می‏کشیدیم همه به دام افتادیم. مدتی تلاش کردیم تا از دام برهیم ولی موفق نشدیم.
از این رو به همان دام و دست و بال بسته، مانوس شدیم و عادت کردیم تا آن‏جا که به تدریج گروهی از ما فراموش کردند که مافضای باز و دلپذیری داشتیم و پنداشتند ما اهل این دامیم و باید پیوسته در این قفس بمانیم. تا این‏که روزی من از روزنه حلقه‏های دام، دیدم مرغانی در فضای باز مشغول پروازند، با دیدن آنها به یاد روزگاری افتادم که ماهم مانند آنها آزادانه درفضای باز پر می‏کشدیم. آنها را سوگند دادم و ناله و زاری کردم که نزدیک شوید و حرف مرا بشنوید. آنها چون خطر دام را می‏دانستند به خواست من بها نمی‏دادند; اما بعد از اصرار، سوگند، تضرع و زاری نزدیک دام ما شدند و راه نجات را به ما آموختند و گفتند: باید از این روزنه‏ها خودتان را برهانید. ما هم با تلاش و کوشش خود را از روزنه دامها آزاد کردیم ولی مقداری از آن گرهها که هنوز در پای ما بود پای بندمان شد.
از مرغانی که قبلا آزاد شده بودند و راه آزادی از دام را به ما آموختنه بودند، درخواست کردیم تا بندهای پای ما را بگشایند ولی آنها گفتند ما هم به درد شما مبتلاییم و اگر می‏توانستیم این بندها را باز کنیم و پا از این بندها برهانیم نخست‏خود را معالجه می‏کردیم. طبیبی که نتواند خود را درمان کند، درمان بخش بیماران دیگر نخواهد بود.
به هر حال همراهشان حرکت کردیم تا بر فراز کوهی قرار گرفتیم که سرسبز و خرم بود. بعد گفتند هشت کوه در پیش دارید که باید آنها را طی کنید تا از این بندها برهید. ما هم شش کوه از این کوههای هشت گانه را طی کردیم و به کوه هفتم رسیدیم که جای بسیار سرسبز و دلپذیری بود. از این رو عده‏ای گفتند: این‏جا بیارامیم اما عده دیگری گفتند: ما راهی در پیش داریم و این استراحت، زمینه رکود را فراهم می‏کند. مقداری در آن‏جا درنگ کردیم و آنگاه به کوه هشتم رسیدیم. هر منظره‏ای که در کوه برتر و بالاتر می‏دیدیم نسبت‏به منازل پیشین، عالیتر و جاذبتر بود تا سرانجام، مشکل خود را نزد کسی بردیم که ما را به او راهنمایی کردند و گفتند پشت کوه هشتم، دادگستری هست که اگر مظلومی داد خواهی کند، داد او را خواهد ستاند و حاجت هر نیازمندی را برآورده می‏کند.
به پشت آن کوه هشتم و به بارگاه آن ملک رسیدیم، مشکل خود را با او در میان گذاشتیم و گفتیم پای ما بسته است; راه علاج چیست؟ او گفت: همان کسی که پای شما را ست‏باید باز کند. او کسی را به همراه ما فرستاد و گفت: این رسول و راهنمای شماست تا شما را به سرمقصد آزادی برساند. هنگام برگشت، مرغانی ما را دیدند و پرسیدند از کجا می‏آیید؟ گفتیم: ما از کوی ملک می‏آییم و او از درد ما واقف شد و گفت کسی پای شما را می‏گشاید که با دست‏خود بست و پیک و رسولی به همراه ما اعزام کرد تا ما را به مقصد و مقصود آزادیبخش برساند و ما به آن‏جا برسیم و برهیم. آنها گفتند: وصف آن ملک بازگویید.
من نمی‏توانم از جلال و شکوه آن ملک سخن بگویم و فقط می‏توانم بگویم هر جلال و شکوهی که تصور کنید، جلال و شکوهی که هیچ زشتی، قصور و قبیحی آن را همراهی نکند، جلال و جمال همان ملک است.
... آنچه که من در این‏جا گفته‏ام رمز است. شاید عده‏ای با شنیدن این سخنان بگویند تو عقل خود را از دست داده‏ای. مگر انسان پرواز می‏کند؟ یا مگر مرغ حرف می‏زند؟ مگر انسان، هم پرواز مرغ است؟ آری، شاید قصه ما را افسانه بدانند و مارا به جنون متهم کنند; ولی این چنین نیست.
جویری در قصص الانبیاء ، با عنوان «حدیث سلیمان با سیمرغ» حکایتی آورده است . کوتاه آن این ست که در بارگاه سلیمان سخن از قضا و قدر می رفت و سیمرغ منکر آن شد و گفت من قضای الهی را بگردانم. سلیمان گفت دختر و پسری از دو پادشاه در مشرق و مغرب زمین به وجود آمده اند و حکم قضاست که این دو با هم ازدواج کنند. اگر می توانی این قــَدَر بگردان. سیمرغ بهوا شد تا بدانجا رسید که مملکت مغرب آنجا بود. دایه گان را دید که دختر را نگاه داشته اند چون سیمرغ را دیدند از هیبت او بگریختند. دختر در گهواره بود سیمرغ در آمد و چنگ فرو کرد و او را برداشت و به هوا برد،. آن دختر را از هفت دریا گذرانید و فراز درختی برد که بر سر کوه بسیار بلندی روییده است . روزها نزد سلیمان می آمد و شب ها به پرورش او قیام می کرد. اما پسر پادشاه مشرق چون بزرگ شد، درصدد بر آمد که سرچشمه نیل را بیابد و رنج ها کشید تا زیر همین درخت آمد که از زیر آن نیل جاری بود و با دختر ازدواج کرد و پس از یکسال فرزندی از آنها به دنیا آمد. سلیمان سیمرغ را امر کرد تا آنها را که در پوستینی پنهان شده بودند، نزد او آورد . چون آنها از پوست بیرون آمدند،سیمرغ خجل شد. به هوا برشد و ازدریاها گذشت و از آن پس، هیچکس سیمرغ را ندید.»
در نفایس الفنون آمده است: عنقا که آن را به پارسی سیمرغ گویند. او را در جهان نام هست اما نشان نیست و هر چیزی را که وجود او نادر بود به عنقای مغرب تشبیه کنند. و در بعضی از تفاسیر آورده اند که در زمین اصحاب رس کوهی بود بس بلند بهر وقتی مرغی بس عظیم با هیأتی غریب و پرهای او بالوان مختلف و گردنی به افراط دراز که او را بدان سبب عنقا گفتندی و هر جانوری که در آن کوه بودی از وحوش و طیور صید کردی و اگر صیدی نیافتی از سر کوه پرواز کردی و هر جا کودکی دیدی برداشتی و بردی و چون آن قوم ازو بسیار در رنج بودند پیش حنظله بن صفوان رفتند که پیغمبر ایشان بود و ازو شکایت کردند. حنظله دعا کرد حق تعالی آتشی بفرستاد و آن مرغ را بسوخت.
ارسطا طالیس در نعت این پرنده آورده است که پرنده ایست شکاری و در منقار او قدحهای بزرگ برای شرب آب تعبیه شده است. ... او را شکمی است چون شکم گاو و استخوانی چون استخوان درندگان و او بزرگترین پرنده گوشتخوار است
سهروردی در رساله عقل سرخ می نویسد: «سیمرغ آشیانه بر سر طوبی دارد. بامداد، سیمرغ از آشیانه خود بدر آید و پـَـر بر زمین باز گستراند. از اثر پر او میوه بر درخت پیدا شود و نبات بر زمین. و در سیمرغ آن خاصیت است که اگر آینه یا مثل آن برابر سیمرغ بدارند هردیده که در آن آینه نگرد خیره شود. پیر را پرسیدم که گویی در جهان همان یک سیمرغ بوده است؟ گفت آنکه نداند چنین پندارد و اگر نه هر زمان سیمرغی از درخت طوبی بر زمین آید و اینکه در زمین بود منعدم شود. و در رساله صفیر سیمرغ آمده است: "هر آنکس که در فصل ربیع قصد کوه قاف کند و آشیان خود را ترک بگوید و بمنقار خویش پر و بال خود را بر کند چون سایه کوه قاف بر او افتد مقدار هزار سال این زمان که "وان یوماً عند ربک کالف سنهٔ" و این هزار سال در تقویم اهل حقیقت یک صبحدم ست از مشرق لاهوت اعظم در این مدت سیمرغی شود که او خفتگانرا بیدار کند. و نشیمن او در کوه قاف است صفیر او به همه کس برسد ولکن مستمع کمتر دارد همه با اواند و بیشتر بی اواند، چنانکه قایل گوید:با مایی و مارا نه ای جانی از آن پیدانه ای و بیمارانی که در ورطه علت استسقاء و دق گرفتارند سایه او علاج ایشانست و برص را سود دارد و رنج های مختلف را زایل گرداند. و این سیمرغ پرواز بی جنبش کند و بپرد بی مسافت و نزدیک شود بی قطع. اما بدانکه همه نقش ها دروست و الوان ندارد و در مشرق است آشیان او، مغرب از او خالی نیست. همه بدو مشغولند و او از همه فارغ . همه از او پرند و او از همه تهی و همه علوم از صفیر آن مرغست، سازهای عجیب مثل ارغنون و غیر آن از صدای آن مرغ استخراج کرده اند. چنانکه قایل گوید:چون ندیدی همی سلیمان را
و چه دانی زبان مرغان را و غذای او آتش است و هر که پری از آن پر بر پهلوی راست بندد و بر آنان گذرد از حریق ایمن باشد. و نسیم صبا از نفس اوست از بهر آن عاشقان راز دل و اسرار ضمایر با او گویند.
در منطق الطیر داستان سفر گروهی از مرغان به راهنمایی هد هد به کوه قاف برای رسیدن به آستان سیمرغ است. هر مرغ به عنوان نماد دسته ی خاصی از انسان ها تصویر می شود. سختی های راه باعث می شود مرغان یکی یکی از ادامه ی راه منصرف شوند . در پایان ، سی مرغ به کوه قاف می رسند و در می یابند که سیمرغ در حقیقت خودشان هستند.
در عبهرالعاشقین، روزبهان بقلی از «سیمرغ آشیانه ی ابدیات» وجود کامل خواجه کائنات یاد شده است، که در حقیقت سلسله جنبان باب معرفت و سر حلقه کاملان جهان است . نیز از «سیمرغ»، جان و روان ، که عرش آشیان است و زمانی از «سیمرغ عرش» نام آورده است ، اما در همه جا سایه ی نیرو بخش وآزادگی سیمرغ باستان هست.
سیمرغ اما به گمان من و با نگاهی به آنچه آورده شد:
*نام سئینه یا سیین همان واژه ای است که از آن واژه پزشک گرفته شده است. سیمرغ تنها موجودی است که راز مرگ و زندگی را می داند و پزشک دردهای ناشناخته است:
*سیمرغ است که زال را از مرگ می رهاند و در دامان و با شیر خود پرورش می دهد و به او زندگانی می بخشد.
*سیمرغ است که راز مرگ اسفندیار رویین تن را می داند. می داند که مرگ در چشمان اسفندیار تخم گذاشته است و این را ز را بر رستم می گشاید.
*سیمرغ است که نخستین سزارین تاریخ را به پدر و مادر رودابه می آموزد تا رستم زاده شود.
*سیمرغ است که تخم بی مرگی و زندگی را در منقار دارد و زندگی و سبزی را به انسان ها هدیه می کند.
*سئینه یا سیمرغ می تواند از نام پزشک افسانه ای ایران باستان گرفته شده باشد.
*سیمرغ مادر و مقدس و بزرگترین زنخدای ایران باستان است . شاید هفت سین نیز نهادن هفت چیز مقدس و زندگی بخش بر سفره نوروزی بوده باشد.
*نام ابن سینا یا پورسینا( پزشک نامدار ایران) نیز باید از همین کلمه آمده باشد.
دانشمند ارجمند پرویز شهریاری در گفتگو با جام جم می گویند:
ابن سینا به معنی فرزند سیناست. اما پدر یا پدربزرگ یا جد سوم او هیچ كدام نام سینا را نداشته‌اند. برخی فرهنگ‌ها چون درمانده‌اند، تا پشت ششم او را اسم‌هایی گذاشته‌اند كه به نظر من، همه آنها هم درست نیست، و پشت هفتم را گفته‌اند «فرزند سینا» كه هیچ معنایی ندارد. اگر امروزه ما بخواهیم چند پشت خود را اسم ببریم، نمی‌توانیم. من خیال می‌كنم پورسینا یا فرزند سینا به این معناست كه او پزشك‌زاده بوده، یعنی از خانواده‌ای بوده كه همه پزشك بودند اما میان آنها او بوده كه رشد كرده و شناخته شده است. درست همان‌طور كه كسی را كه در دریا كار می‌كند، می‌گویند: فرزند دریا، نه به معنای آن كه دریا او را به دنیا آورده باشد. ابن سینا هم باید همین‌طور باشد. باز باید در تاریخ جستجو كرد و دید كه آیا واقعا پدر یا پدران او پزشك بوده‌اند یا نه؟ اما به هر حال، این معنی با توجه به سابقه اسمی،سینا به حقیقت نزدیك‌تر است.
سینا یا صورت قدیمی‌تر آن «سئینه» پزشك مشهوری در تاریخ ایران بوده است كه از همه جای دنیا برای معالجه یا معاینه نزد او می‌آمدند. او هفتصد سال قبل از میلاد، گمان می‌كنم در زمان مادها، در هگمتانه (همدان امروزی) زندگی می‌كرده و صاحب مكتبی بوده است. سئینه از چنان شهرتی در پزشكی برخوردار بود كه پس از مرگ نام او تبدیل به استوره می‌شود. این استوره به شاهنامه هم سرایت كرده است. كلمه سیمرغ و سیرنگ در شاهنامه از همین اسم گرفته شده كه كارشان طبابت بوده است. پر سیمرغ را در آتش می‌انداختند و او حاضر می‌شد و طبابت می‌كرد.
در همان دوران زندگی سئینه، یك سردار رومی به نام تمیستوكرس، ظاهرا برای آشنایی با اوضاع و احوال ایران با هدف لشكركشی به این سرزمین به ایران می‌آید. او وقتی به هگمتانه می‌رسد، با سئینه و مكتب سئینه آشنا می‌شود. چنان شیفته سئینه می‌شود كه در هگمتانه می‌ماند و یك دوره درس كامل در آن مكتب می‌خواند. در آن مكتب، فلسفه و ریاضیات و اخترشناسی تدریس می‌شد و هیچ مسئله غیرواقعی در آنجا مورد بحث قرار نمی‌گرفت.‌ بعدها كه تمیستوكرس به روم برمی‌گردد، شرح زندگانی خود را می‌نویسد و ما قسمت عمده‌ای از اطلاعات و آگاهی‌های خود را در مورد سئینه از نوشته‌های تمیستوكرس داریم. ‌ابوعلی یعنی پدر علی اما پورسینا فرزندی نداشت و اصلن ازدواج نكرده بود كه فرزندی داشته باشد. دلیل آن را نتوانستم پیدا كنم. در این مورد هم باید تحقیق كرد. در مورد پورسینا می‌توان به مدارك زیادی مراجعه كرد. خود پورسینا در زندگیش دائما آواره بوده و از بزرگی به بزرگ دیگر پناه می‌برده است. وقتی محمود غزنوی به خوارزم لشكر كشید، پورسینا فرار كرد و به اصفهان، ری و جاهای دیگر رفت. بخشی از دوران زندگیش را هم در همدان گذراند. مقبره‌اش هم در همدان است. در سراسر زندگی سرگردان بود. حتی زندان هم كشید. منظور این است كه مدارك زیادی در جاهای مختلف درباره او وجود دارد. اما متاسفانه در فرهنگ ایران كمتر به این موضوع پرداخته شده است.
* پزشکی در خاندان رستم همواره بوده است. رستم از سویی به سیندخت یا دختر سیمرغ و از سویی به زال که پرورده ی سیمرغ است می رسد. رستم است که با خون جگر دیو چشمان نابینای ایرانیان را بینا می سازد و.... و آوه یا آبه نیز نام دیگر سیمرغ یا ایزد است و پس، سهراب یا سوراوه به معنی شادمانی سیمرغ و رودابه یعنی فرزند سیمرغ و سودابه یعنی سیمرغ عشق و....
* سینوهه نام پزشک فرعون نیز از سین گرفته شده و می دانیم که سینوهه نیز از ایران بود و در آخر زندگی نیز به کنار دریای شرق تبعید شد. نام پدر او نیز سین موت است و او نیز پزشک است.
*تخت جمشید که باغی با درختان سنگی است و همان باغ بهشت ایرانی است، نشان های بسیار از سیمرغ دارد. بر بالای ستون ها یا درختان سنگی آن، پیکره ی سیمرغ را بسیار می توان دید و از همین روست که به هنگام نوروز بر ستون هایی برابر تخت جمشید که بارگاه و نشیمنگاه سیمرغ بوده است، هفت گیاه سبز می کرده اند تا نشان نیایش سیمرغ باشد و هفت سین نوروزی از آن است.
* قلعه ی الموت نیز همان دژ سیمرغ است و به گمانم نام حسن صباح نیز از همین سین آمده است. می دانیم که که اسماعیلیان را حشاشین یعنی داروسازان و پزشکان می خواندند و بسیاری از رهبران آنان پزشکان نامداری بوده اند و دروغ هایی چون تروریست و به کار برنده ی حشیش به آن ها بسته اند. حشیش در عربی معنی دارو می دهد.
نتیجه:کاسی ها در جنوب خزر و خوزها در همدان و خوزستان، ایلامیان نیز در لرستان و خوزستان و مردمان سیستان در شهر سوخته و مردمانی نیز در سیلک کاشان و زیویه کردستان در هفت هزار سال پیش تمدن با شکوهی داشتند.
اینان به الهه گان یا ایزدبانوان بسیار ارج می نهادند و نیایش می کردند.
سیمرغ ایزدبانوی بزرگ ایران کهن و الهه ی پزشکی نیز بود.
پایان
پی نوشت: آنچه در این نوشته ها می آید، گمان و برداشت های من است. همین! جستجویی است از منظری دیگر. بسا کسان دیگر پیش از من این راه را رفته اند و خرمن دانش بر جا نهاده اند که من شاگرد خوشه چین آنانم. دانشورزان و استادانی چون پورداوود و بهار و خانلری و هاشم رضی و اسلامی ندوشنی....
در هر نوشته اما نکاتی تازه هست. دیدی دیگر هست. تاریخ ما پر است از اشتباهات کوچک و بزرگ و آگاهانه و ناآگاهانه که دود در چشم ما می کند؛ خاک در چشم حقیقت می پاشد. گاه یک سره وارونه!
اما پرسشی نیز هست که از برای چه؟ به گمانم تاریخ یعنی تغییر. یعنی چرخش. بر آن نیستم تا آیین های کهن را از نو زنده و برقرار سازیم و یا تا ابد در گذشته ها چرخ بزنیم. هرآنچه یک پژوهشگر انجام می دهد باید به کار امروز و فردا بیاید. امروز، اما اندیشه ای اکنونی و امروزی می خواهد. این اندیشه از گذشته نیز می نوشد. همین.
دیگر این که آنچه در این تارنما می آید، فشرده و کوتاه شده و گزیده ای است از نوشته اصلی. چون که امکان چاپ و نشر آن ها پس از سالیان دراز فراهم نیامد، برآن شدم تا فشرده ای از آن را به همت و یاری استادان و دوستانم در این تارنما بگذارم.
جهان ما به سوی خرد و دانایی و عشق به پیش می تازد. اندیشه ها و باورهای گذشتگان، تنها می تواند آجری برای بنای آینده باشد. آجر تجربه. نه آجر افتخارات باستانی.
گذشته ها را نه می شود و نه می توان بازسازی کرد. گذشته ها، مدد و یاور آفرینشی نو هستند.
در باورها و گذشته ی ما، مانند همه ی اقوام و مردمان دیگر، نکات ارجمندی هست که باید بازش شناخت و بازش آفرید. باورها و اندیشه هایی که به یک تمدن و فرهنگ تعلق دارد: فرهنگ انسانی.
سبز باشید
منابع اصلی من : شاهنامه ، اوستا( بویژه یشت ها)، دینکرد، فرهنگ اعلام اوستا از هاشم رضی، کتاب های
تاریخی چون تاریخ بلعمی، کتاب های ادبی چون منطق الطیر، صفیر سیمرغ و رساله عقل سرخ بوده است.
رساله الطیرها از جمله رساله الطیر ابن سینا نیز پایه این کار بوده است.
هم چنین از نوشته های پژوهشگر گرانمایه، رقیه بهزادی در قسمت تاریخچه پزشکی و نام بیماری ها در
ایران باستان بسیار بهره گرفتم.
در این کتاب ها نیر مطالب ارجمندی در همین زمینه هست:
تاریخ پزشکی ایران باستان:سهراب خدابخشی. انتشارات فروهر.
مقاله برخی از اساتیر پزشکی در شاهنامه: دکتر محمد حسین عزیزی. مجله آناهیتا. شماره دوم.
دیدار با سیمرغ: تقی پورنامداریان، انتشارات پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی
نقد تطبیقی ادیان و اساطیردر شاهنامه فردوسی و خمسه نظامی و منطق الطیر عطار: حمیرا زمردی
انتشارات زوار
سیمرغ در قلمرو فرهنگ ایران: علی سلطانی گرد فرامرزی، انتشارات مبتکران
سی مرغ و سیمرغ: علینقی منزوی، انتشارات راه مانا
نویسنده محمود کویر
نوشته شده در یکشنبه هشتم شهریور 1388ساعت 11:18 توسط آرین | |


ايران در هزاره‌هاي دوم و اول پ.م. تا آغازسلسله‌ها و روي كار آمدن (مادها و پارس‌ها) ايران در هزاره‌هاي دوم و اول پ.م. تا آغازسلسله‌ها و روي كار آمدن (مادها و پارس‌ها)
چند رويداد مهم تاريخي و فرهنگي كه در هزاره دوم پ.م. اتفاق افتاد، زمينه‌ساز تحولاتي شد كه به تشكيل سلسله‌ها و ظهور نخستين حكومتهاي مستقل همچون: «ماننا، ماد و اورارتو» و سرانجام به تأسيس امپراتوري وسيع هخامنشي انجاميد.
توالي و تداوم اين رويدادها كه هزاره دوم و سده‌هاي آغازين هزاره اول پ.م. را دربرمي‌گيرد، موجب شده كه باستانشناسان از سال 2000 پيش از ميلاد تا ظهور دولت ماد را با هم مورد مطالعه قرار دهند.33
مهم‌ترين رويدادهاي ياد شده عبارتند از:
1. دوره برنز جديد (فرهنگ برنز لرستان) پايان عصرمفرغ و شروع دوره آهن (كشف آهن).
2. رواج سفال خاكستري رنگ و فرهنگ مربوط به آن.
3. مهاجرت آريايي‌ها (هند و ايرانيان) به فلات ايران.
4. روي كار آمدن دولتهاي مستقل به جاي دولت شهرهاي پيشين. 5. تجمع فرهنگهاي مقيم و مهاجر خصوصاً در مناطق غربي و شمال غربي ايران

1.پايان عصر مفرغ و شروع دوره آهن (كشف آهن)
گنجينه مفرغ مكشوفه از گيلان و مناطق شمالي ايران كه به «گنجينه املش» مشهور شده و اشياء مفرغي مكشوفه از محوطه‌ها و گورستانهاي باستاني لرستان كه «فرهنگ مفرغ لرستان» نام گرفته است،‌از آنجا كه اغلب اين اشياء در كاوشهاي غيرعلمي و به طور قاچاق و يا تصادفي كشف شده‌اند، نمي‌توان انتساب آنها را به محل يا فرهنگ و قوم خاصي قطعي دانست و در مقايسه با مقدار اندكي كه در كاوشهاي علمي شمال ايران و يا لرستان بدست آمده‌اند به حدس و گمان آنها را شناسائي و تاريخ‌گذاري كرده‌اند.34 گنجينه مفرغ شمال ايران كه به تسامح، «مفرغهاي گنجينه املش»35 نام گرفته، به اقوام محلي ساكن ارتفاعات گيلان و طالش منتسب هستند.36 اشياء مفرغ جديد لرستان نيز سرنوشت مفرغ گيلان را داشته‌اند و اكثراً در گورستانهاي باستاني و از طريق كاوشهاي غيرمجاز بدست آمده‌اند. ناگزير براي تعيين هويت و تاريخ گذاري اين گروه اشياء يا بايد به حدس و گمان متوسل شد و يا آنها را با اشياء مشابهي كه در كاوشهاي علمي حاصل شده‌اند مقايسه و گونه‌شناسي كرد.
گرچه تعدادي از مفرغهاي لرستان داراي كتيبه‌هايي به خط ميخي،‌ آكدي يا آشوري هستند، امّا مطالب حك شده بر روي آنها براساس قرائت‌هايي كه شده بيشتر اسامي خاص بوده و به شناسايي آنها چندان كمكي نكرده است. در اواخر عصر مفرغ جديد، انسان به فلز تازه ديگري دست يافت كه نقش مهمي در حيات آدمي داشته است. اين فلز «آهن» بود كه با پيدايش آن «عصر مفرغ» سپري شد و «عصر آهن» آغاز گرديد. عصر آهن خود به سه دوره آهنi 1500 تا 1200 پ.م.)، آهن Ii (1200 تا 800 پ.م.) و آهن Iii (800 تا 550 پ.م.) تقسيم مي‌شود. اخيراً عده‌اي از باستانشناسان عصر آهن Iv‌ را كه شامل دوره‌هاي تاريخي (هخامنشي و اوايل اشكاني) مي‌گردد به اين تقسيم‌بندي اضافه كرده‌اند.37 با كشف و ذوب آهن، انسان به دانش و فن‌آوري پيشرفته‌اي دست يافت؛ زيرا عمق معادن آهن در طبيعت بيشتر از ساير فلزات است و براي استخراج سنگ آهن توان فني بالايي موردنياز است. از طرفي براي ذوب و استحصال آهن ايجاد كوره‌هايي با ساختمان پيچيده‌ كه هزار درجه سانتيگراد حرارت توليد كنند، ضرورت دارد. از اينرو چندين هزار سال زمان لازم بود تا بشر پس از كشف نخستين فلز يعني مس در نيمه دوم هزاره دوم پ.م. به آهن دست يابد.
2. رواج سفال خاكستري رنگ و فرهنگ مربوط به آن

در نيمه دوم هزاره دوم پيش از ميلاد، تقريباً مقارن با رواج آهن و نيز آمدن تازه‌واردان هند و ايراني (آريايي) به فلات ايران نوعي سفال سياه ـ خاكستري رنگ در مناطق شمال شرقي، شمال و شمال غربي ايران ظاهر شد و موجب بروز دگرگوني‌هايي در ساختار فرهنگي و اجتماعي مناطق ياد شده گرديد. باستانشناسان اين پديده را «فرهنگ سفال خاكستري»38 ناميده‌اند.
عده‌اي از محققان معتقدند كه پديده «فرهنگ سفال خاكستري» با ورود آريايي‌ها و پيدايش آهن ارتباط نزديك دارد.39
معروف‌ترين تپه‌ها و گورستانهاي باستاني كه تماماً يا لايه‌هايي از آنها متعلق به «فرهنگ سفال خاكستري»اند عبارتند از:
شمال شرقي ايران : تپه حصار دامغان، ياريم تپه گنبد قابوس، تورنگ تپه و شاه تپه گرگان.
دشت تهران : گورستان قيطريه و محوطه باستاني كهريزك، گورستان پيشواي ورامين و تپه سفالي روستاي معمورين، گورستان‌هاي باستاني خوروين و چندار در ناحيه برغان.
حاشيه كوير مركزي : تپه‌هاي سيلك، كاشان (گورستان الف و ب لايه پنجم و ششم)
شمال ايران : (مازندران، گيلان، طالش، خلخال، طارم و اردبيل).
اكثر گورستانهاي باستاني مكشوفه در ارتفاعات و كوهپايه‌هاي البرز مانند: مارليك (چراغعلي تپه)، كلاردشت، اصطلخ جان، قلعه كوتي ديلمان و‌‌…
غرب و شمال غرب ايران : حسنلو، دينخواه تپه، هفتوان تپه، گوي تپه، يانيق تپه (آذربايجان)، گودين تپه (كنگاور)، تپه گيان (نهاوند)، تپه بدهوره (اسدآباد همدان) و‌… . خاستگاه سفال خاكستري را كه ظهور آن موجب منسوخ شدن سنت سفال منقوش دوره‌هاي قبلي گرديد، شمال شرق ايران دانسته‌اند. براساس مطالعات انجام شده و نتايج آزمايشهاي راديو كربن (كربن 14) سفالينه‌هاي خاكستري مكشوفه از «تپه حصار» و «تورنگ تپه» چند سده قديم‌تر از سفالينه‌هاي خاكستري ديگر مناطق باستاني ايران است.40
3. مهاجرت «آريايي‌»ها (اقوام هند و ايراني) به فلات ايران
دانش باستانشناسي هنوز درباره پديده مهاجرت و منشاء و زمان دقيق آن به مدارك و شواهد قطعي و روشن دست نيافته و مستندات اين رويداد بيشتر متكي بر مباني زبانشناختي و اسطوره‌هاي ثبت شده در كتاب «اوستا» و «وداها»41 است و جنبه فرضي و احتمالي دارد.
فرضيه ارائه شده اين است كه: در نيمه دوم هزاره دوم پ.م.، اقوامي كه قبلاً در سيبري جنوبي تا آسياي مركزي مي‌زيستند، به دلايلي چند، با استفاده از ارابه و اسب، از شرق و غرب درياي خزر، وارد فلات ايران شدند. مهاجرت اقوام آريايي (هند و ايراني)، ادامه مهاجرت اقوام (هند و اروپايي) در هزاره سوم پ.م. بود كه به شكل مهاجم در آسياي صغير رخنه كردند و تأثيرات فرهنگي و اجتماعي ژرف و گسترده‌اي را در فرهنگهاي محلي بر جاي گذاشتند.42 تيره‌هايي از شعبه شرقي (كه از شرق درياي مازندران وارد ايران شدند) در آسياي مركزي و ايران ساكن شدند كه «پارت‌»ها از اين گروه‌اند. گروهي از پيشتازان تا درّه هند پيش رفتند و با غلبه بر حكومتهاي بومي (درآويدي) فرهنگ آريايي هند را پايه‌ريزي كردند. شعبه غربي كه از شمال درياي خزر عبور كرده و از راه قفقاز وارد آذربايجان شدند و مدتي در اطراف درياچه اروميه اطراق كردند، نقش مهمي در حيات سياسي و اجتماعي ايران داشتند. اينان پايه‌گذاران دو سلسله «ماد» و «هخامنشي» هستند.43
4. تجمع فرهنگهاي مقيم و مهاجر در نيمه دوم هزاره دوم و نيمه اول هزاره اول پ.م.
به هنگام ورود آرياييان و چند سده پس از آن، ما شاهد تجمع فشرده اقوام و قبايل مختلف (بوميان و مهاجران) در شمال و شمال غربي ايران هستيم كه هر كدام قلمروي خاص خود داشتند.
اقوام تازه وارد در قلمرو جديد خود در شمال غربي ايران با آشوريان سامي‌نژاد كه قدرت برتر دنياي باستان بشمار مي‌رفتند و اورارتوئيان بومي همسايه شدند.44
از طرفي تيره‌هايي از مهاجران، حكومتهاي مستقلي چون «ماننا» و «اليپي» را تشكيل دادند كه در سالنامه‌هاي آشوري از آنها بسيار نام برده شده است.45
گنيجه زيويه46، آثار كشف شده در قلايچي بوكان47 و دژ حسنلو48 را به «ماننا»ها نسبت داده‌اند.
در شمال ايران و كرانه‌هاي درياي خزر (مازندران و گيلان) مقارن نيمه دوم هزاره دوم پيش از ميلاد، اقوام و فرهنگهايي پاي به عرصه وجود گذاشتند كه هيچ ريشه و سابقه‌اي در آن مناطق نداشتند.
گرچه درباره اصل و نژاد اقوام پيش از تاريخ ساكن شمال ايران مطالعه چنداني به عمل نيامده، امّا مي‌توان فرض كرد كه تيره‌هايي از اقوام مهاجر از راه گرگان «هيركاني» و يا دربند قفقاز وارد اين نواحي شده و در ارتفاعات و كوهپايه‌هاي البرز مركزي ساكن گرديده‌اند.
محققان و صاحب‌نظران باستانشناسي از اين اقوام با نامهاي: مارد، كاسپي، كادوسي، سكا، تپور، گيل يا گِل، ياد كرده‌اند.49 تعدادي از اشياء و گنجينه‌هاي كشف شده در گورستانهاي باستاني از جمله: مارليك، كلورز، رَشي، اُمام، سُمام، تماجان، ديلمان، كلاردشت، اصطلخ جان و ساير محوطه‌ها و قبور باستاني گيلان و مازندران كه به اقوام نامبرده تعلق دارند در زمره شاهكارهاي هنر ايران به شمار مي‌آيند.
5. روي كار آمدن حكومتهاي مستقل به جاي دولت شهرهاي پيشين:
هزاره دوم پ.م. دوره تحول دولت شهرهاي مستقل به حكومتهاي فراگير و منطقه‌اي است. گرچه در حوزه فرهنگ عيلامي اين پديده از هزاره سوم پ.م. ظاهر شده بود ولي تا ورود آرياييان و كمي پيش از ان در شمال و شمال غربي ايران چنين تحولي صورت نگرفت. ظهور حكومتهاي محلي سرانجام منجر به پيدايش سلسله‌هاي مقتدر ايراني ماد و پارس گرديد. كاوشهاي محوطه باستاني «حسنلو» شواهدي از اين دگرگوني را در ساختار بناهاي طبقهiv و V به روشني نشان داده است. در طبقه Iv حسنلو (1200 تا 900 پ.م.) در كنار مجموعه‌هاي مسكوني و خانه اعياني (بزرگ و حاكم شهر)، ساختمانهاي عمومي براي انجام دادن امور ديواني و مذهبي (معبد) نيز احداث شده است و اين خود گواهي است بر تغييرات ژرف سياسي ـ اجتماعي در شهر يا دژ باستاني حسنلو كه درسده‌هاي پاياني هزاره دوم پ.م. نفوذ خود را به مراكز سكونتي ديگر گسترش داده است.50
 
نوشته شده در یکشنبه هشتم شهریور 1388ساعت 10:45 توسط آرین | |

ايران در هزاره سوم پيش از ميلاد

هزاره سوم پ.م. با چند رويداد بسيار مهم و تأثيرگذار در زندگي ساكنان فلات ايران و خصوصاً دشت خوزستان قرين است كه هر يك از آنها در حيات اجتماعي ـ‌ فرهنگي و اقتصادي آنان نقش بسزايي داشته است. رويدادهاي مهم اين دوره عبارتند از:

1. پيدايش و رواج خط و كتابت در مناطقي از ايران؛
2. كشف فلز تركيبي (آلياژي) مفرغ؛
3. قدرت يافتن سلسله عيلامي «آوان» و ظهور و تجلي فرهنگ و مدنيّت عيلامي؛
4. پيدايش شهرنشيني و گسترش كلان شهرها.

. پيدايش خط
گرچه پيدايش و رواج خط و كتابت نخستين بار در نيمه دوم هزاره چهارم پ.م. در جنوب بين‌النهرين و توسط كاتبان و دبيران سومري تحقق يافت، امّا گسترش و تكامل آن به آغاز هزاره سوم پ.م. مربوط مي‌شود.
«سومري‌»ها ـ كهن‌ترين ساكنان شناخته شده جنوب بين‌النهرين ـ قومي متمدن و پيشرفته بودند. از آنان با عنوان ساكنان غيرسامي بين‌النهرين ياد كرده‌اند. كاتبان سومري با ابداع خط ميخي تصويري جامعه بشري را از دوران مجهول و تاريك ماقبل تاريخ وارد مرحله تاريخي كردند.15
كمي بعد از پيدايش خط ميخي تصويري سومري و بابلي ساكنان منطقه شمالي دشت خوزستان و كوهپايه‌هاي زاگرس نوع ديگري از خط ميخي تصويري را ابداع كردند كه به خط «ماقبل عيلامي» مشهور شد. گرچه اكثر صاحب‌نظران خط و زبانهاي باستاني بر اين عقيده‌اند كه منشاء پيدايش خط از غرب ايران يعني جنوب بين‌النهرين و سرزمين سومر بوده و پروفسور «والتر هينتس» مي‌نويسد: «در 3000 سال قبل از ميلاد وقتي كه سومري‌ها خط تصويري را به عنوان بهترين وسيله براي مكاتبات خود اختراع كردند اين ابداع به سرعت به همسايگان عيلامي آنها رسيد» وي اضافه مي‌كند: «صرف‌نظر از اختلاف در جزئيات، ترديد نبايد كرد كه خط تصويري عيلامي بر مبناي سرمشق سومري تدوين شده است. اين خط به سرعت گسترش يافت و تقريباً همزمان در شمال شرق كاشان (ميان تهران و اصفهان) و در شرق دور و جنوب در كرمان ظاهر شد»16، امّا فرضيه ديگري نيزدر ساليان اخير مطرح شد كه سير پيدايش و تأثيرگذاري خط پروتوعيلامي (= ماقبل عيلامي) را از شرق به غرب مي‌داند17 و معتقد است كه خط و نگارش تصويري ابتدا در حوزه دره سند و نواحي جنوب شرقي ايران به ظهور رسيد و سپس به فارس و دشت خوزستان راه يافت. اين فرضيه براساس كشف علائم پيكتوگرافيك و الواح پروتو عيلامي در كاوشهاي «موهنجودارو»18، «شهداد»19، «شهر سوخته»20، «تپه يحيي»21، (لايه Ivc)، «تپه مليان»22 و «تپه قزير»23 شكل گرفته است.

فرضيه جديد به «نظريه تك ريشه‌اي بودن خط» با ترديد مي‌نگرد و معتقد است همان‌گونه كه خط هيروگليف (خط تصويري مصري) همزمان و منتزع از خط تصويري سومري به وجود آمد، در دره هند و جنوب شرقي ايران نيز خط تصويري ديگري به نام پروتو عيلامي شكل گرفت و رواج يافت. تپه چغاميش دزفول را بايد نخستين مركز در ايران دانست كه خط و كتاب اول بار در آنجا ظاهر شده است. چغاميش تپه‌اي است بزرگ كه در حاشيه دشت شوش و25 كيلومتري جنوب شرقي دزفول واقع شده است. اين تپه را هيأت مشترك باستانشنان اعزامي از دانشگاه كاليفرنيا و مؤسسه شرق‌شناسي دانشگاه شيكاگو به سرپرستي «پروفسور پينهاوس دولوگاز» و پس از وي خانم دكتر «هلن كانتور» در سالهاي 1961 تا 1976 ميلادي كاوش كردند. چغاميش يكي از مراكز مهم آغاز كتابت و شهرنشيني در ايران بشمار مي‌رود و تعداد زيادي الواح گِلي (شمارشي) و قطعات و ظروف و كاسه‌هاي سفالي مشهور به (لبه واريخته) كه از سفالينه‌هاي شاخص دوره آغاز كتابت است، از اين تپه به دست آمد.24 از مراكز مهم دوره آغاز تاريخي در دشت خوزستان، «شوش» اين ابرشهر دنياي باستان و پايتخت امپراتوري عيلام است كه از اواخر هزاره پنجم و اوائل هزاره چهارم پ.م. مركز سكونت و استقرار آدمي بوده است ولي در دوران آغاز خط و كتابت شهر چنان وسعتي يافت كه بر 95 هكتار بالغ شد.

2. مصر مفرغ
كشف فلز تركيبي (آلياژي) مفرغ رويداد مهم ديگري است كه در هزاره سوم پيش از ميلاد، ايران شاهد وقوع آن بود. چند هزار سال ازكشف نخستين فلز (مس) سپري شده بود تا آن كه در نيمه اول هزاره سوم پ.م. آثار و شواهد مربوط به پيدايش مفرغ در ايران ظاهر گشت و عصر فلز جاي خود را به دوره مفرغ سپرد.
اين دوره را كه از 2800 پ.م. يعني ظهور نخستين اشياء مفرغي آغاز و تا 1300 پ.م. كه همزمان با پيدايش آهن است، پايان مي‌يابد، عصر مفرغ ناميده‌اند و خود به سه دوره تقسيم مي‌شود: مفرغ قديم، مفرغ ميانه و مفرغ جديد.26
از مراكز مهم فرهنگهاي عصر مفرغ ايران بايد به غرب ايران و حوزه زاگرس مركزي (لرستان پيشكوه و پشتكوه) اشاره كرد كه از ابتداي كشف مفرغ، صنعتگران مفرغ‌كار آن منطقه در به كارگيري از اين فلز مهارت تام داشتند و به عقيده «پروفسور لوئي واندنبرگ» مفرغهاي ساخته شده در كوهپايه‌هاي زاگرس به صورت مال‌التجاره به سرزمين سومر و عيلام مي‌رفته است.27 كاوشهاي «واندنبرگ» باستانشناس بلژيكي در گورستان باستاني «بني سورمه» واقع در چوار ايلام كه از مناطق آغاز مفرغ است منجر به تجديدنظر در گاهنگاري عصر مفرغ و اضافه شدن سه سده به تاريخ آن شد.28
3. ظهور و به قدرت رسيدن حكومت عيلام
از رويدادهاي مهم فرهنگي و سياسي ايران در هزاره سوم پ.م. ظهور و قدرت يافتن حكومت و امپراتوري عيلام است كه نقش مهمي در تاريخ سياسي و فرهنگي ايران داشته است و به عبارتي: «تا پيش از ورود مادها و پارسها حدود يك هزار سال تاريخ سرزمين ايران به تقريب منحصر به تاريخ عيلام بوده است.»29
براساس يافته‌هاي باستانشناسي قرن اخير رد پاي فرهنگ و تمدن عيلامي را از شرق رودخانه دجله تا شهر سوخته زابل و از ارتفاعات زاگرس مركزي تا بوشهر مي‌توان سراغ گرفت. گرچه سرزمين اصلي عيلام در شمال دشت خوزستان بويژه شوش متمركز بوده است، خاستگاه و نژاد عيلاميان و اينكه از چه نژادي بوده‌اند هنوز مشخص و روشن نيست. تا اين اندازه گفته‌اند كه آنان نه سامي نژادند و نه آريايي (هند و ايراني) و به گفته «والتر هينتس»: «نژادي هستند با استقلالي خدشه‌ناپذير».30 شايد بتوان آنان را ساكنان اوليه دشت خوزستان دانست.
سرزمين اصلي عيلام شامل ايالات شوش، آوان، سيماش، انشان (انزان)، پارسوماش بود كه جز شوش وانشان هنوز محل دقيق ايالات نامبرده مشخص نگرديده و عيلام‌شناسان هركدام براي تعيين محل آنها به حدس و گمان پرداخته‌اند.31 در تاريخ عيلام بجز دوره آغازين و چند دوره متناوب، شوش همواره به عنوان مركز فرمانروايي و پايتخت عيلام بوده و ايالات مختلف كه به صورت فدرال اداره مي‌شدند، از آن تبعيّت مي‌كردند. پيدايش خط و كتابت و ورود ايران به ادوار تاريخي خود با ظهور و پيدايش دولت عيلام همراه بود و مي‌توان عيلاميها را نخستين مخترعان خط در ايران به شمار آورد.
25
نوشته شده در یکشنبه هشتم شهریور 1388ساعت 10:38 توسط آرین | |

عصر بعد از نوسنگي يا عصر فلز
(ايران در هزاره‌هاي ششم، پنجم، چهارم پيش از ميلاد)
با ساختن نخستين نمونه‌هاي اشياء‌ فلزي، انسان قدم به عصري نهاد كه به «عصر فلز» مشهور است. كهن‌ترين فلزي كه بشر كشف و ازآن استفاده كرد، ‌مس بود.
يكي از مهم‌ترين تپه‌هايي كه مس اول بار در آنها ظاهر شد «تل ابليس» كرمان است. اين تپه باستاني در «درّه بردسير» و 72 كيلومتري جنوب شرق كرمان و سه كيلومتري جنوب دهكده دشتكار واقع شده است و در سالهاي 1966 و 1967م. (1344 و 1345 ش.) توسط هيئت باستانشناسان آمريكايي، اعزامي از موزه «ايلينويز» به سرپرستي «پروفسور جوزف كالدول» كاوش گرديد.
تعدادي از نخستين كوره‌هاي ذوب مس در عميق‌ترين لايه مربوط به هزاره پنجم درتل ابليس بدست آمد و اشياء مسي شامل سنجاق و درفش، مهر و دستبند و حلقه انگشتر از آنها كشف گرديد.
براساس يافته‌هاي باستانشناسي از اواسط دوران فلز، بجز مس، فلزات غيرتركيبي و سهل‌الوصول ديگري چون قلع، طلا، نقره در چرخه فن‌آوري مردمان آن عصر پديدار شدند و شايد به اين دليل است كه اين دوره را دوره فلز نام نهاده‌اند نه دوره مس.
فن‌آوري ساخت و پرداخت سفال نيز در اين دوران پيشرفت زيادي كرد. چرخ سفالگري به وجود آمد و كوره‌هاي پيشرفته‌اي براي پختن اشياء و ظروف سفالي ساخته شد. نقوش ساده هندسي تك رنگ به نقوش تركيبي چند رنگ تكامل يافت و گنجينه‌اي گرانبها و ارزشمند به نام سفالينه‌هاي منقوش پيش از تاريخ بر جاي ماند. عده‌اي از صاحب‌نظران نقوش روي سفالها را مقدمه پيدايش خط و كتابت در نيمه دوم هزاره چهارم پيش از ميلاد دانسته‌اند. نقطه اوج و اعتلاي هنرسفالينه‌هاي منقوش پيش از تاريخ (هزاره چهارم پ. م.) همان سفالينه‌هاي كشف شده در قديمترين لايه شوش (شوش يك و دو) و ساير تپه‌هاي متعلق به فرهنگ سوزيانا 14 است.
فرهنگهاي مهم پيش ازتاريخ ايران كه در دوره فلز و در طول هزاره ششم تا چهارم پ.م. به وجود آمدند، عبارتند از:
1. تپه سيلك كاشان (سيلك دوم و سوم)؛
2. تپه گيان نهاوند (گيان پنجم)؛
3. تپه چشمه علي، ري (lb – la)؛
4. تپه اسماعيل‌آباد، ساوجبلاغ؛
5. تپه حصار (lla, b-la, b,c)
6. تپه تل ابليس،‌ كرمان؛
7. تپه يحيي، كرمان (يحيي lVc, Vac, Vl)؛
8. تل باكون، فارس (باكون، با سفال ساده و باكون با سفال منقوش) و چند تپه ماقبل تاريخ هزاره سوم پ.م. در فارس؛
9. شوش (شوش يك و دو) و تپه‌هاي مربوط به فرهنگ سوزيانا در دشت خوزستان؛ 10. تپه‌هاي سگزآباد و قبرستان، دشت قزوين.
نوشته شده در یکشنبه هشتم شهریور 1388ساعت 10:36 توسط آرین | |

ایران باستان در ونديداد يکى از بخش‌هاى اوستا ائرياناوئجا جائى بوده که رود وانگوهى و دائى تيک و داراگا از آن مى‌گذشت. يکى از کوه‌هاى آن سرزمين کندراس ـ Kondras ياد شده است. محققات معاصر وانگوهى دراى تا رابااکسوس يا جيحون بکى مى‌دانند و گويند تا عصر ساسانى کلمه وانگوهى به‌شکل پهلوى خود وه ـ VEH در مورد جيحون به‌کار مى‌رفته است… بنابراين ايرانويچ در سرزمين بين سيحون و جيحون و دامنه‌هاى کوه‌هاى هندوکش واقع بوده و فرغانه را محل ايران‌ويچ دانسته‌اند و تاريخ اين مهاجرت‌ها را حدود ۲۰۰۰ ق.م مى‌دانند. … باقي نوشتار در صفحه بعد مي‌باشد .


مردم شوش

شوشى‌هاى باستان ـ طبق نظر کواترفاژ ـ Quaterfage و حامى ـ Hamy نوع سياه‌پوست که در کيونجيک Kuyunjik ديده مى‌شود، نمايندهٔ عناصر اصلى و بدوى شوش است که ساکنين آن شايد مخلوطى از کوچيت ـ Kuchitc و سياه‌پوست بوده‌اند. بينى آنها نسبتاً صاف و سوراخ بينى گشاد است. استخوان لارستان که هميلتون اسميت ـ Hamilton Smith دربارهٔ آنها مطالعه کرده ارتباطى وجود داشته باشد. معلوم نيست که آيا همين قوم بودند که نوع بوداى سياه‌پوست را به هندوستان آرودند يا نه؟

قديمى‌ترين نقوش برجسته اشکال مردم نژاد سياه‌پوست مکرر ديده مى‌شود. و به‌خصوص در مورد تخته‌سنگ معروف نارامسبن ـ Naramsin ديده مى‌شود که پادشاه که از نوع نژاد سامى است رهبر گروهى مردم سياه‌پوست است که به فتح و پيروزى نائل شده‌اند. هنرى فيلد چندين سال قبل در طى سفرهاى خود با کمال تعجب مشاهده کرده که مردم بشاگرد و سرحد که نواحى کوهستانى و دوردست مرزى بلوچستان ايران است، داراى چهره بسيار تاريک هستند. علت شايد آن باشد که تمام اين ناحيه در اصل در ***** مردم سياه‌پوست آنارياکوى ـ Anariakoi يا غيرآريان بود که در کليه نواحى ساحلى خليج‌فارس تا هندوستان وجود داشتند و اولاد آنها در آن نواحى باقى مانده‌اند. حال معتقد است که مردم سياه‌پوست عيلام و سومر از اين نژاد هستند و به‌عقيدهٔ هنرى فيلد اين صحيح‌ترين نظريه‌اى است که درباره اين مسئله بسيار مشکل مى‌توان قبول کرد.

اقوام بومى سرزمين ايران

پيش از اينکه آرياهاى ايرانى از مشرق به مغرب مهاجرت کنند در سرزمين ايران اقوام زير زندگى مى‌کردند: مردم سيالک در کاشان، مردم تپهٔ حصار در دامغان، مردم تپه ‌گيان در نهاوند، مردم تپهٔ جمشيدى در شمال شرقى اليشتر، و مردم تپهٔ بدهورا در ۷۰ کيلومترى غرب همدان، مردم ما قبل از تاريخ شوش در خوزستان، مردم تپهٔ آنو در عشق‌آباد، مردم تل بگوم در تخت جمشيد، مردم تورنگ تپه و شاه‌تپه در استرآباد گرگان، مردم کله دشت در ساوه، مردم تپهٔ حسنلو در آذربايجان در ۸۵ کيلومترى جنوب اروميه، مردم موهنجو دارو و هرپا در وادى سند، مردم گنج تپه و آجين دوجين و خوروين در ناحيه قزوين، مردم تپه چراغ‌على و مارليک در رودبار گيلان، اين تمدن‌هاى ديرين از ۷۰۰۰ سال قبل از ميلاد تا ۱۰۰۰ سال پيش از ميلاد در نواحى فوق‌الذکر به همت باستان‌شناسان دانشمند کشف شده است و اين اقوام پيش از آمدن آرياها در ايران زمين مى‌زيسته‌اند.

به قول گيرشمن ايرانيان در هزارهٔ اول قبل از ميلاد به داخل فلات ايران مهاجرت کردند پيش از اين زمان يک دسته از سواران جنگجوى آريائى از شمال بحر خزر و دربند قفقاز گذشته و در چين خوردگى‌هاى کوه‌هاى زاگرس سکونت کردند. دسته‌اى ديگر از ايشان از جيحون گذشته و به فلات ايران روى آوردند و تمدن‌هاى باستانى را به تدريج از ميان بردند و پس از انهدام آنها در فلات ايران جاى گرفتند و آن سرزمين را به نام ائيريان يعنى کشور آرياها نام نهادند. آرياهاى مهاجم مردم بومى را ديو ياتور ناميده و آنان را از خود پست‌تر مى‌دانستند و غالباً با آنان در جنگ بودند ولى بعدها که خطر بوميان بر ايشان رفع شد آنان را به کارهاى پرزحمت از قبيل زراعت و گله‌دارى و خدمت در نزد خود مجبور کرده و حق حمايت خود را درباره ايشان برقرار ساختند. بدين ترتيب آرياهاى ايرانى از سند به طرف مرو آمده و بعد هرات و نيسايه و کابل را ***** کردند پس از آن به طرف رخج و هيرمند رفته چون به درياچه و زرنگ (درياچه هامون) رسيدند و درياچه مزبور در آن روزگار بزرگ‌تر از درياچه کنونى بود به آن طرف نگذشتند و پس از ***** سيستان به‌سوى مغرب رفته ولايات جنوبى خراسان و صفحات دماوند و رى را ***** کردند و بعدها به آذربايجان و کردستان رفتند.

در مغرب ايران مردمى بودند موسوم به ”کاس‌سو“ که نژاد آنها معلوم نيست و مورخان يونانى آنان را ”کوسيان ـ Cosseon“ يا کيسى نام‌گذارى‌ کرده‌اند. در گيلان کادوسيان و در مازندران تپورى‌ها زندگى مى‌کردند که کلمه طبرستان مشتق از نام آنها است.

آريا

آرياها شاخه ايرانى هستند که در اينجا با آنها سر و کار داريم. اولين شعبه‌اى بودند که متمدن شدند و به خداى يگانه ايمان آوردند و بنابراين بايد مورد توجه مخصوص ما قرار گيرند. يکى از روايات و افسانه‌هاى آنها آن است که آنها مجبور شدند موطن خود را ترک گويند به‌علت آنکه اهريمن محل سکونت آنها را منجمد و يخبندان و غيرقابل سکونت کرد. شايد اين مطلب حاکى از آن باشد که تغيير آب و هوا باعث حرکت و مهاجرت آنان شده باشد همان‌طور که خشکى و بى‌بارانى سبب شد اقوام مغول رو به سمت مغرب هجوم آورده و تمدن ممالک تسخير شده را سرنگون سازند.

”دمرگان معتقد است که حمله آريان‌ها به باکتريا قبل از سال ۲۵۰۰ پيش از ميلاد صورت گرفت و مادها در حدود سال ۲۰۰۰ ق.م وارد شمال غربى ايران شدند. اين نکته که کاسيت‌ها ـ Kassites قوم آريائى بودند که در حدود سال ۱۹۰۰ ق.م تشکيل سلسله داد و در زمان اولين سلسله بابل نام آنها شنيده شده بود به‌طور قطعى‌تر تاريخ اين مهاجرت را مشخص مى‌کند تا هويت کاسيت‌ها که شايد از قبائل ماد بودند مسلم شود.

اولين گروه آريائى که مجبور به مهاجرت شدند هند و آريائي، دومين گروه ايرانيان و سومين گروه سکاها بودند. پس از يک‌ دوره مهاجرت کوتاه در محلى که امروز ترکستان خوانده مى‌شود از دروازه طبيعى شمالى نزديک سرخس وارد ايران شدند. کمى قبل از آن ميترادات اول، امپراتورى‌ اشکانى را در ايران تشکيل داده بود که در آن موقع فراارتس دوم اشک تئوپاتر که با انتيوک هفتم مشغول نبرد بود و بر آن ناحيه سلطنت مى‌کرد. سکاها تمام خاک امپراتورى جديد را زير پا گذاشتند و گروهى از آنان از واحد عمده جدا شده و سلسله سلاطين سکائى آديابن را که پايتخت آن کرکوک بود شايد در همان مواقع بين ۱۲۸ و ۱۲۵ ق.م و هم‌چنين سلسله چراکن ـ خرمشهر را تشکيل دادند. پس از يک دوره کوتاه هرج و مرج در ايران ميترادات دوم يا ميترادات کبير کشور را تحت نظم درآورد و به سکاها اجازه داد در جنوب شرقى در آراکوسيا مستقر شوند و خود ميترادات شايد در سال ۱۱۱ ق.م عنوان شاهنشاه بزرگ را برگزيد. اسم سکاها در کلمه سيستان امروز که سکستان بوده قسمت کوچکى از حيطه اقتدار آنها را تشکيل مى‌داد حفظ شده است. سکاها از آراکوسيا از گردنه بولان وارد هند شدند و براى مدت کوتاهى امپراتورى که تا دروازهٔ دهلى و تا بمبئى بسط داشت تشکيل دادند.

سکاها بيش از چند سال معدود سرگردان نبودند. اين جنبش‌ها بايد با سرعت و ناگهانى انجام گيرد زيرا افراد مهاجر با گله و حشم خود حرکت مى‌کنند و مجبور هستند هر چه زودتر مراتع جديد پيدا کنند تا آنجائى‌که مى‌توان تشخيص داد سلسله ميتانى ـMitanni در حدود سال ۱۴۵۰ ق.م آغاز گرديد و مهاجرت قبائل هند و آريائى مى‌بايست بين ۱۵۰۰ تا ۱۴۵۰ قبل از ميلاد صورت گرفته باشد. بيش از اين از آنها خبرى نيست و در هندوستان ناپديد مى‌شوند.

ايرانيان براى اولين بار در سالنامه‌هاى آشورى سلمانسر سوم ۸۳۶ ـ ۸۳۵ ق.م ظاهر مى‌شوند و اين موقعى بود که بين درياچه اورميه و جلگه بلند همدان با دو قبيله از پنج قبيلهٔ بزرگ ايرانيان که بعدها دوساترائى بزرگ هخامنشى را تشکيل دادند روبه‌رو مى‌شود. اين دو قبيله آمادائى ـ مادا يعنى مادها و پارسواش ـ پارسا يعنى پارسى‌ها بودند. پارثاوا يا پارت‌ها بعدها شناخته شدند ولى قبائل شرقى باکترى‌ها در شمال و آراکوسيان يا سامانى‌ها در جنوب افغانستان فقط بعد از زمان داريوش آشکار مى‌شود.

اگر بخواهيم براى جمعيت ايران قبل از ورود ايرانيان نامى پيدا کنيم بهتر آن است که آنها را کاسپيان ـ Caspian يا خرز بخوانيم. اين کلمه در ادوار باستان به قسمت‌هاى زياد فلات اطلاق مى‌شد. و هنوز در نام درياى خزر و دروازهٔ خزر زنده است.

هر تسفلد درباره خصوصيات آريانى‌هاى تخت جمشيد مى‌نويسد که: ”سر و صورت آنها نسبتاً پهن و موى انبوه مجعد سياه و چشمان درشت و پيشانى بلند و گونه برجسته دارند بينى آنها منحنى و باريک است و نوک آن فرو رفته و پره نسبتاً بزرگ دارد و کاملاً با انواع سامى که در بابل ديده مى‌شود و نوع ارمنى که در حجارى آشورى پيدا است فرق دارد. خلاصه اشاراتى تاريخى دربارهٔ نژاد مردم ايران که اصل نژادى ساکنين فعلى ايران را روشن مى‌سازد.

پس از آنکه آرياهاى ايرانى از هم نژادهاى هندى خود جدا شده و به‌سوى مغرب رفتند آرياهاى هندى نيز از آنجا به‌سوى جنوب آمده و از رود سند گذشته در سرزمين هند مسکن گزيدند. نام سرزمين اصلى آرياهاى ايرانى در مغرب در کتاب اوستا ائرياناوئجا ـ Aeryana Vaeja (ايران ويچ) آمده است که بيشتر خاورشناسان، اين سرزمين را در مشرق ايران و بعضى در خوارزم قديم دانسته‌اند.

در ونديداد يکى از بخش‌هاى اوستا ائرياناوئجا جائى بوده که رود وانگوهى و دائى تيک و داراگا از آن مى‌گذشت. يکى از کوه‌هاى آن سرزمين کندراس ـ Kondras ياد شده است. محققات معاصر وانگوهى دراى تا رابااکسوس يا جيحون بکى مى‌دانند و گويند تا عصر ساسانى کلمه وانگوهى به‌شکل پهلوى خود وه ـ VEH در مورد جيحون به‌کار مى‌رفته است… بنابراين ايرانويچ در سرزمين بين سيحون و جيحون و دامنه‌هاى کوه‌هاى هندوکش واقع بوده و فرغانه را محل ايران‌ويچ دانسته‌اند و تاريخ اين مهاجرت‌ها را حدود ۲۰۰۰ ق.م مى‌دانند.
نوشته شده در یکشنبه هشتم شهریور 1388ساعت 10:35 توسط آرین | |

اسطوره مشی و مشیانه

مشی و مشیانه نخستین جفت بشر در فرهنگ اساطیری ایران باستان هستند و روایت تولد این دو به این شکل است که هنگامی که گیومرث را گاه میرش و تسلیم کردن جان به جان آفرین فرا رسید، بر پهلوی چپ خویش بر زمین افتاد و در واپسین دم حیات، نطفه زنده و بالنده اش که سرخ گون بود بر زمین ریخت، و چون بر آن پرتوهای پاک و تابناک مهرشید بتابید، آن را شفاف و پاکیزه گردانید و باروری بخشید. پس از چهل سال، از این نطفه، دو گیاه بر دمیدند که در آغاز چنان به هم پیچیده و درهم تنیده بودند که بازوانشان از پشت به شانه هایشان آویخته بود و پیکرهایشان به هم چسبیده بود. سپس آن دو، سیمای بشری یافتند و روح انسانی در کالبد گیاهی شان دمیده شد و مشی و مشیانه نام گرفتند.اهورامزدا آنان را بدرود گفت و به پارسایی و نژادگی فراخواند و آن دو موجود مطهر و تبرک یافته از دم ایزدی گام بر زمین نهاند و نخستین سرود خویش را در ستایش او سردادند.

برخی از پژوهشگران این گیاه ریباس را که مشی و مشیانه از آن به وجود آمدند، از جنس و رده گیاهی دانسته اند که امروزه مهرگیاه نامیده می شود.

مشی و مشیانه را در زبان ها و منابع گوناگون با نام های کمی متفاوت معرفی کرده اند. در تاریخ مسعودی � مهلا و مهلیانه�، در تاریخ طبری � ماری و ماریانه� و در زبان خوارزمی � مرد و مردانه� نامیده شده اند. هم چنین با نام های مشیگ و مشیانگ، ملهی و ملهیانه، مش و ماشان، میشی و میشانه، میشا و میشانی، مشه و مشیانه، مشی و مشانه، مهلا و مهلینه ، نیز نامیده شده اند.

ابو ریحان بیرونی در کتاب � آثارالباقیه� در تولد و زندگی مشی و مشیانه حکایت زیرین را- که بنا به نوشته خودش، از ابوالحسن آذر خورای مهندس شنیده- روایت کرده است:

�خداوند در امر اهرمن حیران شد و پیشانی او عرق کرد و آن عرق را مسح نمود و به کنار ریخت و کیومرث از این عرق جبین آفریده شد. سپس کیومرث را به سوی اهرمن فرستاد و اهرمن را مقهور کرد و بر اهرمن سوار شد و به گرد عالم بگشت تا آن که اهرمن از کیومرث پرسید تو از چه چیز بیشتر می ترسی؟ کیومرث گفت اگر من به در دوزخ برسم بسیار خواهم ترسید و چون اهرمن در اثناء این که دور جهان می گشت و به در جهنم رسید چموشی کرده ، حیله ای به کار برد و کیومرث را زمین زد و اهرمن بر روی او افتاد، سپس از کیومرث پرسید می خواهم ترا بخورم و از کجای اندام تو آغاز کنم؟ کیومرث گفت از پای من شروع کن تا آن که مدتی کم به حسن و خوبی جهان نظر نمایم، چه، می دانست که اهرمن گفتار او را به طور واژگون خواهد به کار بست و این بود که اهرمن شروع کرد و کیومرث را از سر مشغول خوردن شد، تا آن که به جایگاه تخم دان و ظروف منی در پشت او رسید که دو قطره منی از پشت کیومرث به زمین ریخت و ریباس از آن رویید و میشی و میشانه که به منزله آدم و حوا هستند از میان این دو بوته ریباس متولد شدند و برخی ملهی و ملهیانه گویند ولی مجوس خوارزم میشی و میشانه را مرد و مردان می خوانند.

روایت دیگری از این ماجرا را ابوریحان بیرونی به نقل از ابوعلی محمد بن بلخی شاعر نقل کرده است که مختصر آن چنین است:

� اهرمن را پسری بود به نام خزوره و این پسر به فکر کشتن کیومرث شد و کیومرث او را بکشت تا آن که اهرمن به خداوند شکایت از کیومرث نمود و برای حفظ عهدی که میان خدا و اهرمن بود خواست که از کیومرث خونخواهی کند و اول عواقب گیتی و قیامت و غیره را به کیومرث نشان داد و کیومرث که این امور را دید ، به مرگ مشتاق شد و خدا کیومرث را بکشت و دو قطره از پشت او در کوه دامداذ که در اصطخر است، چکیده و از این دو قطره دو بوته ریباس که در آغاز ماه نهم اعضایی بر آن ها هویدا گشت، رویید و در آخر ماه نهم اعضای این دو ریباس کامل شد و با هم انس گرفتند و میشی و میشانه این دو نفر هستند، و پنجاه سال زندگی کردند و از طعام و شراب بی نیاز بودند و هرگز هیچ گونه غمی در دل نداشتند تا ان که اهرمن به صورت پیرمردی به آنان ظاهر گشت و گفت میوه های درختان را بخورید و خود نیز شروع به خوردن کرد و نیز شرابی برای ایشان تهیه کرد و میشی و میشانه آن را نیز آشامیدند و از آن روز در بلا و رنج افتادند و حرص در آن ها یافت شد و با یکدیگر هم بستر شدند و از آنان طفلی پیدا شد و از حرصی که داشتند زاده خود را خوردند تا آن که خداوند در دل این دو رافت و مهربانی آفرید و شش شکم دیگر پس از این واقعه زاییدند و نام های آن ها در ابستا مذکور است و شکم هفتم سیامک و فراواک بودند و چون این دو تن با هم تزویج کردند هوشنگ از آن متولد شد.�

در روایت دیگری از همین اسطوره، پس از آن که مشی و مشیانه به ترفند اهریمن به خوردن و آشامیدن پرداختند و گرفتار رنج و بلا شدند، سرانجام آتش هوس، نخست در مشی و سپس در مشیانه زبانه کشید و جذب هم شدند و در آغوش هم خفتند، از این وصلت، پس از نه ماه، دو فرزند زاده شد، ولی حرص و ولع آن ها به خوردن چنان سیری ناپذیر بود که یکی را مادر و دیگری را پدر بلعید و این ماجرای فرزند خوردن آنقدر ادامه داشت تا این که سرانجام اهورامزدا را دل بر ایشان بشوخت و صفت لذیذ بودن را از فرزندان ان دو سلب کرد و آن ها را به کثافت و خون رحم چنان آغشته کرد که دیگر مشی و مشیانه فرزندان خود نخوردند. سپس هفت جفت نر و ماده از آن ها پدید امد و از هر کدام، طی پنجاه سال، فرزندانی زاده شد، و مشی و مشیانه در صد سالگی جهان را بدرود گفتند.
اهورامزدا کشتن گندم به مشی و مشیانه اموخت و نیز ان ها را به تهیه لباس و پرورش ستوران و درودگری آشنا ساخت.

در کتاب � شناخت اساطیر ایران� نوشته جان هینلز، داستان تولد مشی و مشیانه چنین آمده است:

� چون � انسان� درگذشت، نطفه او بر زمین فرو رفت. از تن او که از فلز بود، انواع مختلف فلزات به زمین رسید و از نطفه او مشیه و مشیانه( مشی و مشیانه) که نخستین زوج بشر بودند، از زمین روییدند.�

� نخستین زوج بشر از نطفه گیومرث که در زمین ریخته بود، بیرون آمدند. نخست به شکل گیاهی پیوسته به هم روییدند به طوری که نمی شد تشخیص داد کدام مرد بود و کدام زن. این دو با هم درختی را تشکیل می دادند که حاصل آن ده نژاد بشر بود. سرانجام وقتی به صورت انسان درآمدند، اورمزد مسئولیت هایشان را به آنان آموخت:
شما تخمه بشر هستید. شما نیای جهان هستید. به شما بهترین اخلاص را بخشیده ام. نیک بیندیشید. نیک بگویید و کار نیک کنید، و دیوان را نستایید.

اما شر در آن نزدیکی در کمین نشسته بود تا آنان را از راه راست منحرف کند. اهریمن بر اندیشه آنان تاخت و آنان نخستین دروغ را بر زبان آوردند- گفتند که اهریمن آفریدگار است... از این لحظه به بعد سرگردانی نخستین زوج در زندگی که خدا برای آنان در نظر گرفته بود، آغاز گشت؛ و در زندگی دچار سردرگمی شدند. قربانی هایی کردند که ایزدان را خوش نمی آمد و به نوشیدن شیر پرداختند و باکندن چاه و گداختن آهن و ساختن افزارهای چوبی، با یکدیگر در کار که در دین زرتشتی بسیار پسندیده است، سهیم شدند، اما حاصل آن آرامش و پیشرفت و هماهنگی که باید ویژگی جهان باشد، نبود، بلکه نتیجه آن خشونت و شرارت بود. دیوان اندیشه نخستین زوج بشر را با این اغوا که پرستش آنان بر پرستش خدا ترجیح دارد، تباه ساختند و اخلاقشان را با بر گرفتن میل به هم آغوشی به مدت پنجاه سال، فاسد کردند... حتی وقتی هم نخستین زوج فرزندانی به وجود آوردند،آن ها را خوردند تا این که اورمزد شیرینی فرزند را بر گرفت. آن گاه، سرانجام، مشیه و مشیانه وظیفه خویش را با به دنیا آوردن همه نژادهای بشر به انجام رسانیدند.�

در� بند هش� در باره تولد مشی و مشیانه دو روایت بیان شده است. یکی که مختصر و موجز است، چنین است:

� از آن جا که تن کیومرث از فلز ساخته شده بود، از تن کیومرث هفت گونه فلز به پیدایی آمد. از آن تخم که در زمین رفت، به چهل سال مشی و مشیانه بر رستند که از ایشان کمال جهان و نابودی دیوان و از کارافتادگی اهریمن بود.�

دیگری که روایتی مفصل و مبسوط است، این گونه است:

� چون کیومرث به هنگام درگذشت تخمه بداد، آن تخمه را به روشنی خورشید بپالودند و دو بهر آن را نریو سنگ نگاه داشت و بهری را سپندارمذ پذیرفت. چهل سال (آن تخمه) در زمین بود. با به سر رسیدن چهل سال، ریباس تنی یک ساقه، پانزده برگ، مهلی و مهلیانه (از) زمین رستند. درست (بدان) گونه که ایشان را دست بر گوش باز ایستد، یکی به دیگری پیوسته، هم بالا و هم دیسه بودند. میان هر دو ایشان روان برآمد. آنگونه (هر سه) هم بالا بودند که پیدا نبود کدام نر و کدام ماده و کدام آن روان هرمزد آفریده (بود که) با ایشان است، که روانی است که (تن) مردمان از برای او آفریده شد....
سپس، هر دو از گیاه پیکری به مردم پیکری گشتند و آن روان به مینویی در ایشان شد که روان است. اکنون نیز (مردم) به مانند درختی فراز رسته اند که بارش ده گونه مردم است.
هرمزد به مشی و مشیانه گفت که � مردم اید، پدر( و مادر) جهانیان اید. شما را با برترین عقل سلیم آفریدم، جریان کارها را به عقل سلیم به انجام رسانید. اندیشه نیک اندیشید، گفتار نیک گویید، کردار نیک ورزید، دیوان را مستایید.�
هنگامی که یکی به دیگری اندیشید، هر دو نخست این را اندیشیدند که � او مردم است�. ایشان چون به راه افتادند، ( به عنوان) نخستین کنش، این را کردند ( که) بمیزیدند؛ ( به عنوان) نخستین سخن این را گفتند که � هرمزد آب و زمین و گوسفند و ستاره و ماه و خورشید و همه آبادی را که از پرهیزگاری پدید آید، آفرید (که) بن و بر خوانند�. پس اهریمن بر اندیشه ایشان برتاخت و اندیشه ایشان را پلید ساخت و ایشان گفتند که � اهریمن آفرید آب و زمین و گیاه و دیگر چیز را�. چنین گفت: � آن نخستین دروغ گویی را که ایشان بافتند، به ابایست دیوان گفتند�. اهریمن ( به عنوان) نخستین شادی از ایشان، این را به دست آورد که بدان دروغ گویی هر دو پلید شدند و روانشان تا تن پسین به دوزخ است. ایشان را سی روز خورش گیاهان بود و ( خود را به) جامه ای (از) گیاه نهفتند. پس از سی روز، به بزی سپید موی فراز آمدند و به دهان شیر پستان ( او) مکیدند. هنگامی که شیر را خورده بودند، مشیانه گفت که � آرامش من از آن (بود) که من آن شیر آبگونه را نخورده ( بودم)، اینک مرا رامش دزدیده از آن است که ( شیر) خوردم و بر تن سیری است�. از آن دروغ گویی دوم نیز دیوان را زور برآمد و مزه خورش را بدزدیند، آن چنان که از یکصد بهر یک بهر ماند.
پس به سی شبانه روز دیگر به گوسپند تیره رنگی سپید آرواره آمدند. او را تکه کردند و ( بر او) از درخت کنار و شمشاد، به راهنمایی مینوان، آتش افکندند؛ زیرا آن هر دو درخت آتش دهنده تراند. به دهان نیز آتش افروختند و نخست هیزم درخت کهنج و زیتون و نیز درخت کنار و شاخه خرمابن سوزانیدند و آن گوسپند را کباب کردند و به اندازه سه مشت گوشت در آتش بهشتند و گفتند که � (این) بهره آتش�، و از آن پاره ای به آسمان افکندند و گفتند که � این بهره ایزدان�. کرکس مرغ فراز رفت، (نتوانست گرفت، سگ آن را) از ایشان ببرد؛ زیرا نخست، گوشت را سگ بخورد.
ایشان نخست، جامه پوستین پوشیدند، پس آن گاه به موی، نخ، برشتند و آن رشته را جامه کردند و پوشیدند. به زمین کلگی بکندند، آهن را (بدان) بگداختند، به سنگ آهن را بزدند و از آن تیغی ساختند، درخت را بدان ببریدند، آن پدشخوار چوبین را آراستند.
از آن ناسپاسی که کردند دیوان ستنبه شدند. ایشان (= مشی و مشیانه) خود به خود رشک بد بردند. به سوی یکدیگر فراز رفتند، (هم را) زدند، دریدند و موی کندند. پس دیوان از تاریکی بانگ برکردند که � مردم اید، دیو را پرستید تا شما را رشک بنشیند�. مشیانه فراز جست، شیر گاو دوشید، به سوی شمال فراز ریخت. بدان دیو پرستی، دیوان نیرومند شدند و هر دوی ایشان را چنان خشک ------ بکردند که (تا) پنجاه سال کامه هم آمیزی شان نبود و اگر نیز ایشان را هم آمیزی بود، آن گاه فرزندی شان نبود. با به سر رسیدن پنجاه سال،(به) فرزند خواهی فراز اندیشیدند... پس ایشان به هم کامه بردند و در کامه گزاری که کردند، چنین براندیشیدند که ما را (به) پنجاه سال کار این بایست بود. از ایشان به نه ماه جفتی زن و مرد زاد. از شیرینی فرزند، یکی را مادر جوید، یکی را پدر. پس هرمزد شیرینی فرزندان را از اندیشه آورندگان بیرون کرد و به همان اندازه پرورش فرزندان را بدیشان بخشید.
شش جفت نر و مادر از ایشان پدید امد. برادر خواهر را به زنی همی گرفت. همه، با مشی و مشیانه (که) نخستیین (جفت بودند)، هفت جفت شدند. از هر یک ایشان تا پنجاه سال فرزند بیامد، خود به یکصد سال بمردند. از آن شش جفت یکی، سیامک نام، مرد، و زن ( وشاگ بود). از ایشان جفتی زاد که مرد فرواگ و زن فرواگین نام بود. از او پانزده جفت، نه جفتشان بر پشت گاو سریشوگ، بدان دریای فراخکرد، بدان شش کشور دیگر گذشتند و ( در) آن جای (ها) نشستن کردند. شش جفت به خونیرث ماندند. از آن شش جفت، جفتی، مرد تاز و زن گوازک نام بودند. ایشان به دشت تازیان بودند. دشت تازیان را نام از اوست و به سبب اوست (که) چنین خوانند. جفتی، مرد هوشنگ، زن گوزک نام؛ ایرانیان از او بودند. از جفتی مازندران بودند. در آمار، آنان که به کشورهای ایران اند و آنان که به انیران کشورهایند،(یعنی) آنان که به کشور توراند و آنان که به کشور سلم اند(که) روم است و آنان که به کشور سین اند که چینستان است و آنان که به کشور دهستان اند و آنان که به کشور سند اند و نیز آنان که به آن شش کشور دیگراند، همه از پیوند فرواگ، فرزند مشی اند...�

همین روایت ، با مقداری اختصار و ساده کردن و امروزین کردن متن، در کتاب � نمونه های نخستین انسان و نخستین شهریار در تاریخ افسانه ای ایران� - نوشته �آرتور کریستن سن� آمده ، و توسط احمد تفضلی و ژاله آموزگار به فارسی ترجمه شده است.

در � گزیده های زاداسپرم� ماجرای تولد مشی و مشیانه چنین روایت شده است:

�کیومرث درگذشت، زر را سپندارمذ پذیرفت و چهل سال در زمین بود. به سر چهل سال، ریواس گونه، مشی و مشیانه برآورده شدند، یکی به دیگری پیوسته و هم بالا و هم دیس.
میان ایشان روان برآمد. به هم بالایی، ایشان چنان بودند که پیدا نبود که کدام نر و کدام ماده و کدام آن روان هرمزد آفریده است. این است آن روانی که مردم بدان آفریده شدند.�

در� روایت پهلوی� نیز این افسانه به صورت زیر آمده است:

� او مردم را از آن گل بساخت که کیومرث را از آن کرد، کیومرث را به شکل نطفه در سپندارمذ هشت و کیومرث از سپندارمذ آفریده و زاده شد، مانند مشی و مشیانه که رستند. سه هزار سال وی را به حرکت در نیاورد. چون اهریمن در تاخت، سی سال ببود تا همی در گذشت، فروردین ماه،روز هرمزد او را بکشت. نطفه کیومرث به زمین آمد. چهل سال به نطفه بودن در زمین ایستاد. پس مشی و مشیانه از زمین ریواس پیکر برستند، یعنی چون ریواس که برآید و او را برگ بر تن فراز ایستد.
روشن گفت که� نه ماه ریواس پیکر بودند، پس به مردم پیکری گشتند.� از ایشان شش پسر و شش دختر بزادند و بود که زیستند و بود که مردند. سپس همه مردم از ایشان پدید آمدند.
نوشته شده در یکشنبه هشتم شهریور 1388ساعت 10:34 توسط آرین | |

د‌رباره‌ی بُند‌هِش
کتاب بُند‌هِش از نظر د‌ر بر د‌اشتن مطالب مربوط به اسطوره‌شناسی و علوم پیش از اسلام ایران پرارزش‌ترین و مهم‌ترین اثر پهلوی و بهترین منبع برای د‌سترسی به واژه‌های زبان پهلوی است. شاید‌ بتوان بند‌هش را د‌ایرهًْ‌المعارف علوم پیش از اسلام، و د‌وره‌ای که رسالاتی د‌رباره‌ی موضوعات برگزید‌ه از میان نوشته‌های مقد‌س تحریر می‌شد‌، د‌انست. این اثر، د‌انش ایران باستان (حتا د‌وران پیش از زرتشت) را به‌صورتی‌که تکامل یافته و به‌وسیله‌ی نسل‌های موبد‌ان منتقل شد‌ه است
نشان می‌د‌هد‌
بند‌هش د‌ر زبان پهلوی بُند‌هیشن خواند‌ه می‌شود‌ که خود‌ واژه‌ای است د‌وبخشی؛ بن (= آغاز و اساس) و د‌هیشن (= آفرینش)، که روی هم آفرینش آغازین را می‌رساند‌. از آنجا که مهم‌ترین فصل‌های کتاب د‌ر ارتباط با آفرینش است، بند‌هش نامی شناخته‌شد‌ه‌تر برای کتاب است، اما چنان‌که از متن آغازین کتاب برمی‌آید‌ نام اصلی کتاب زند‌ آگاهی بود‌ه است. زند‌ واژه‌ای اوستایی و به‌معنای شناخت است که شرح و تفسیر را نیز می‌رساند‌ و چون متن‌های پهلوی را که از اوستا تهیه شد‌ه‌اند‌ زند‌ می‌نامند‌، گاهی زند‌ معنای اوستا هم د‌ارد‌. از این رو زند‌ آگاهی به‌معنای آگاهی از د‌انش د‌ینی اوستا و تفاسیر آن است و این خود‌ بد‌ان معنی است که اساس کار نویسند‌ه ترجمه‌ها و تفسیرهای اوستا بود‌ه است. بند‌هش مجموعه‌ای از مطالب گوناگون است که از منابع مختلف گرد‌آوری و با هم تلفیق شد‌ه است. بنابراین نمی‌توان نویسند‌ه‌ی واحد‌ی را برای آن ذکر کرد‌. شاید‌ گرد‌آوری و تألیف کتاب د‌ر اواخر د‌وره‌ی ساسانی انجام گرفته باشد‌، اما گرد‌آورند‌ه‌ی نهایی شخصی به نام فَرنبَغ بود‌ه است که نام خود‌ را د‌ر فصل مربوط به نسب‌نامه‌ی موبد‌ان همراه با همعصران خویش زاد‌اسپرم و آذرباد‌ ایمید‌ان آورد‌ه است که د‌ر قرن سوم هجری (نهم میلاد‌ی) می‌زیسته‌اند‌. پس از فرنبغ هم مطالب د‌یگری به کتاب افزود‌ه شد‌ه است، چرا که د‌ر پایان فصل آخر کتاب، سال 527 پارسی (1158 میلاد‌ی) نیز ذکر شد‌ه است. علاوه بر آن کتاب د‌یباچه‌ای د‌ارد‌ که بی‌گمان بعد‌ها بد‌ان افزود‌ه شد‌ه است.

نثر بند‌هش ساد‌ه است. جملات
آن کوتاه و روشن هستند‌. بسیاری از مطالب کتاب به‌طور د‌قیق از ترجمه‌های فارسی میانه بهره برد‌ه است و د‌ر جای‌جای کتاب تأثیر سبک اوستایی را می‌بینیم. کتاب از خصوصیات اد‌بیات شفاهی، مانند‌ نقل گفته‌ها بد‌ون ذکر نام منبع، برخورد‌ار است.


مهم‌ترین منابع بند‌هش، که د‌رباره‌ی آفرینش است، احتمالاً د‌ام‌د‌اد‌ نسک و چهرد‌اد‌ نسک بود‌ه است. یک بخش از کتاب شامل ترجمه‌ی فصل اول وند‌ید‌اد‌ است و د‌ر بخش‌های د‌یگر از یشت 19 و زند‌ یسن 38 نیز استفاد‌ه شد‌ه است.

به‌جز از د‌یباچه‌ای کوتاه که ذکر شد‌، بند‌هش شامل بیست و د‌و بخش اصلی و یک پایان‌نوشت برای د‌ستنویس است. بخش نهم کتاب شامل 19 عنوان فرعی است. بد‌ین ترتیب بند‌هش د‌ارای 40 عنوان مطلب است که موضوعات آن‌ها را می‌توان به شرح زیر د‌سته‌بند‌ی کرد‌:

1- اهرمزد‌ و اهریمن، آفرینش مینوی و ماد‌ی اهرمزد‌ د‌ر برابر آفرینش اهریمنی

د‌ر این بخش از ایزد‌ان و د‌یوان و از آفرینش همه‌ی جهان ماد‌ی، آسمان، آب، زمین، گیاه، جانور و مرد‌م سخن می‌رود‌ و د‌و د‌ید‌گاه خاص د‌ر آفرینش مطرح می‌گرد‌د‌: یک اینکه اهرمزد‌ از روشنی خویش آفرید‌گان خود‌ را آفرید‌، و د‌ود‌یگر اینکه جهان ماد‌ی را از قطره‌ی آبی آفرید‌، مگر انسان و حیوان را که از آتش هستند‌.

2- اطلاعات جغرافیایی


اطلاعات جغرافیایی بسیار جالب توجه‌ی به‌ویژه د‌رباره‌ی د‌ریاها، کوه‌ها و رود‌های ایران، میان‌رود‌ان و آسیای میانه د‌ر بند‌هش وجود‌ د‌ارد‌. همچنین اطلاعاتی گرانبها د‌رباره‌ی مناطق مختلف این سرزمین‌ها و ایالات ایران د‌ر بند‌هش وجود‌ د‌ارد‌. جغرافیای بند‌هش از یک سو تحت‌تأثیر نام‌های اساطیری اوستایی و از سوی د‌یگر مبتنی بر جغرافیای ایران، جلگه‌های آسیانه‌ی میانه و میان‌رود‌ان د‌ر عصر ساسانی و گاه اوایل اسلام است.

3- گیاه‌شناسی

د‌ر بند‌هش فصلی بلند‌ د‌رباره‌ی گیاه‌شناسی وجود‌ د‌ارد‌ که محتملاً مبتنی بر مطالعات د‌وره‌ی ساسانی است. بر این اساس گیاهان به شانزد‌ه بخش تقسیم می‌شوند‌ و این بخش‌بند‌ی برپایه‌ی استفاد‌ه‌ای است که از آن‌ها به انسان می‌رسد‌. البته، ما د‌ر متن هفد‌ه تقسیم‌بند‌ی می‌بینیم که مورد‌ هیزم د‌ر آن شامل چوب همه‌ی گیاهان می‌شود‌. ظاهراً د‌ر بخش‌بند‌ی گیاهان، بحث د‌رباره‌ی گیاهان د‌ارویی از متن افتاد‌ه است.

4- جانورشناسی

د‌ر بند‌هش گفتار مفصلی د‌رباره‌ی جانوران و تقسیمات فرعی آنان وجود‌ د‌ارد‌.
د‌ر مجموع، جانوران به سه ترتیب
بخش شد‌ه‌اند‌:


الف) کرد‌ه، که براساس نوع جانور است: د‌ام، د‌د‌، پرند‌ه و آبی.

ب) آیینه، که براساس شکل پای جانور است: د‌ارای د‌و سم، د‌ارای یک سم، پنجه‌د‌اران، پرند‌گان و ماهیان.

ج) سرد‌ه، که به تقسیمات فرعی هر گروه جانوران چون سگ، اسب، خر و ... می‌پرد‌ازد‌.

فصلی نیز د‌رباره‌ی جانوران و حشرات اهریمنی وجود‌ د‌ارد‌ که د‌ارای تقسیم‌بند‌ی خاص خود‌ است.

5- قوم‌شناسی

د‌ر بند‌هش د‌رباره‌ی آفرینش انسان، کیومرث و فرزند‌ان وی، مشی و مشیانه، سخن رفته است؛ ولی د‌ر بخشی خاص د‌رباره‌ی اقوام ایرانی، تازی، چینی و... نیز بحث شد‌ه است. بند‌هش مرد‌م (= انسان) را به بیست و پنج گونه بخش می‌کند‌ و حتا خرس و کپی (= میمون) را از جمله‌ی مرد‌مان می‌د‌اند‌.

6- تاریخ

د‌ر فصلی ویژه که به نظر می‌رسد‌ منبع آن خد‌اینامه‌ی پایان د‌وره‌ی ساسانی بود‌ه باشد‌، تاریخ ایران از ابتد‌ا تا زمان فرارسید‌ن اسلام مطرح می‌شود‌، که تقریباً به همان ترتیب شاهنامه‌ی فرد‌وسی است. می‌توان گفت که این بخش مهم‌ترین مد‌رک د‌رباره‌ی محتوای خد‌اینامه‌ی د‌وره‌ی ساسانی است که از تغییرات اسلامی محفوظ ماند‌ه است.

7- پیشگویی‌ها

این بخش د‌رست پس از مطالب تاریخی، تا پایان د‌وره‌ی ساسانی، قرار
گرفته است. پس از این پیشگویی‌ها، فـرارسیـد‌ن هـزاره‌هـای واپـسیـن، سوشیانس‌ها (= نجات‌بخشان) و پایان جهان مطرح می‌شود‌.


8- نجوم و تقویم

د‌ر چند‌ فصل از بند‌هش به بحث‌هایی د‌رباره‌ی نجوم برمی‌خوریم که
از نظر تحقیق د‌ر نجوم و تاریخ
نجوم د‌ر ایران از اهمیت بسیاری برخورد‌ار است. فصلی خاص نیز به تقویم د‌ر ایران می‌پرد‌ازد‌.


9- د‌ود‌مان‌شناسی

د‌ر اواخر کتاب د‌ود‌مان‌شناسی خاند‌ان‌های پیشد‌اد‌یان و کیان و تورانیان و خاند‌ان موبد‌ان مطرح می‌شود‌. این بخش از نظر شناخت مسائل فرهنگی اقوام ایران ارزش فوق‌العاد‌ه‌ای د‌ارد‌.

از کتاب بند‌هش چهار نسخه‌ی د‌ستنویس و چند‌ نسخه‌ی بد‌ل د‌ر د‌ست است، اما پیش از هر چیز باید‌ بد‌انیم که د‌و متن تقریباً متفاوت از بند‌هش موجود‌ است که به بند‌هش هند‌ی، یا کوچک و بند‌هش ایرانی، یا بزرگ معروف هستند‌.

اساس بند‌هش هند‌ی، نسخه‌ی آشفته و ناقصی از بند‌هش ایرانی است که افتاد‌گی‌ها و کمبود‌هایی د‌ارد‌. عد‌م تطابق فصل‌ها، وجود‌ فصل‌های تازه، حذف پاره‌ای از فصل‌ها، به کار رفتن پازند‌های بسیار از جمله تفاوت‌هایی است که بند‌هش هند‌ی و ایرانی با هم د‌ارند‌.

یوستی د‌ستنویس هند‌ی را بنابر تاریخی که د‌ر پایان متن پهلوی آن موجود‌ است د‌ر سال 1 یزد‌گرد‌ی (1868 میلاد‌ی) آوانویسی و به فارسی ترجمه کرد‌ه است و د‌ر مقد‌مه‌ی کتاب خود‌ ذکر می‌کند‌ که د‌ستنویس اصلی از قرن هفتم میلاد‌ی (اواخر د‌وره‌ی ساسانی) قد‌یمی‌تر نیست. مری بویس هم معتقد‌ است که تاریخ تحریر بند‌هش هند‌ی باید‌ اند‌کی پس از اسلام تا سال 1178 میلاد‌ی باشد‌.

ترجمه‌هایی از بند‌هش هند‌ی به
زبان فارسی چاپ شد‌ه است که از میان آن‌ها می‌توان به کتاب بند‌هش هند‌ی،
متنی به زبان پارسی میانه (پهلوی ساسانی)، تصحیح و ترجمه‌ی رقیه بهزاد‌ی اشاره کرد‌.


د‌ستنویس‌های سه‌گانه‌ی ایرانی را TD2، TD1 و DH می‌خوانند‌. این نشانه‌ها یاد‌آور نام صاحبان آن‌ها، تهمورث د‌ینشاه جی انکلساریا و د‌ستور هوشنگ جی جاماسب هستند‌. چنانکه از مقایسه‌ی این نسخه‌ها معلوم می‌شود‌، TD1 کهن‌ترین د‌ستنویس موجود‌ بند‌هش است و شاید‌ بتوان گفت که د‌ر حد‌ود‌ سال 900 یزد‌گرد‌ی (1531 میلاد‌ی) نوشته شد‌ه است. کاتب آن گوبد‌شا رستم بند‌ار است. خطش خوانا است، هرچند‌ د‌ر نوشتن آن عجله و شتاب هم به کار رفته است. متن کتاب کامل است و می‌توان آن را معتبرترین نسخه‌ی بند‌هش د‌انست. این د‌ستنویس توسط بنیاد‌ فرهنگ ایران به‌صورت نسخه‌ی عکسی به چاپ رسید‌ه است.

نسخه‌ی TD2 تاریخ 975 یزد‌گرد‌ی (1606 میلاد‌ی) را د‌ارد‌. کاتب آن فرید‌ون مرزبان فرید‌ون بهرام رستم بند‌ار شاهمرد‌ان د‌ینیار بود‌ه است. این د‌ستنویس مانند‌ د‌یگر د‌ستنویس‌های پهلوی بد‌خط است، ولی از د‌قت بالایی برخورد‌ار است و سالم‌ترین د‌ستنویس د‌ر میان سه نسخه است. این د‌ستنویس د‌ر سال 1908 توسط هیربد‌ تهمورث د‌ینشاه انکلساریا به‌صورت نسخه‌ی عکسی به چاپ رسید‌ه است.

د‌ستنویس DH، د‌ر سال 946 یزد‌گرد‌ی (1577 میلاد‌ی) نوشته شد‌ه است. این نسخه بسیار شبیه به د‌ستنویس TD2 است. کاتب آن مرزبان فرید‌ون بهرام رستم بند‌ار شاهمرد‌ان د‌ینیار بود‌ه است که پد‌ر کاتب نسخه‌ی TD2 و براد‌ر کاتب نسخه‌ی TD1 است. د‌قت این د‌ستنویس بسیار بالاست، اما صفحاتی از آن افتاد‌ه است. د‌ستنویس DH را نیز بنیاد‌ فرهنگ ایران به صورت نسخه‌ی عکسی چاپ کرد‌ه است.

بهرام گور تهمورث انکلساریا را د‌ر سال 1914 ترجمه و آوانویسی خود‌ از بند‌هش ایرانی را برای چاپ آماد‌ه کرد‌، اما د‌ر سال 1944 د‌رگذشت. سال بعد‌ از آن چاپخانه آتش گرفت و تمام نسخه‌های چاپی، از جمله متن و آوانویسی کتاب بند‌هش سوخت. نسخه‌هایی از اثر منتشر‌نشد‌ه‌ی انکلساریا د‌ر د‌ست چند‌ نفر وجود‌ د‌اشت که براساس آن‌ها د‌ر سال 1956 ترجمه‌ای باارزش از بند‌هش به چاپ رسید‌.

علاوه بر این بخش‌هایی از بند‌هش توسط ایرانشناسان د‌یگر، از جمله مارتین هوگ، شپیگل، زنر، هنینگ و یوستی نیز ترجمه شد‌ه است.

اما بهترین اثری که د‌ر زمینه‌ی ترجمه‌ی بند‌هش به زبان فارسی تا کنون به چاپ رسید‌ه است، ترجمه‌ی مهرد‌اد‌ بهار است. این گزارش د‌قیق و وفاد‌ار است. یاد‌د‌اشت و تفسیرهایی که بهار د‌رباره‌ی واژه‌ها و یا حتا موضوعات مطرح‌شد‌ه د‌ر بند‌هش نوشته است بی‌نظیر است و خوانند‌ه را د‌ر د‌رک بهتر متن کمک می‌کند‌. خواند‌ن این کتاب نه‌تنها برای تحقیق و مطالعه بلکه برای همه‌ی علاقه‌مند‌ان فرهنگ ایران مفید‌ خواهد‌ بود

مؤسسنویسنده : فرمهر امیر خاوری

منابع:
مهرد‌اد‌ بهار، بند‌هش، انتشارات توس، 1378.
مهرد‌اد‌ بهار، واژه‌نامه‌ی بند‌هش، بنیاد‌ فرهنگ ایران، 1345.
احمد‌ تفضلی، تاریخ اد‌بیات پیش از اسلام، انتشارات سخن، 1383.
نسخه‌ی عکسی TD1، بنیاد‌ فرهنگ ایران، بی‌تا.
بند‌هش هند‌ی، متنی به زبان پارسی میانه (پهلوی ساسانی)، تصحیح و ترجمه‌ی رقیه بهزاد‌ی،
ه‌ی مطالعات و
تحقیقات فرهنگی، 1368.
نوشته شده در شنبه هفتم شهریور 1388ساعت 19:18 توسط آرین | |

اسطوره‌هاي نيلوفري

در ستايش گل نيلوفر آمده است: "گلي كه در آغاز بود، سوسن باشكوه آب‌هاي بزرگ"..."گلي كه هستي از آن نشات مي‌گيرد و از بين مي‌رود."


در فرهنگ دهخدا ذيل واژه "نيلوفر" آمده است: «...نيلوفر معمولي يا نيلوفر آبي، نزديك به تيره آلاله‌هاست... اين گياه آبزي است و در مناطق گرم و معتدل مي‌رويد... برگهايش قلبي شكل و مسطح است... اين گياه را غالبا به عنوان يك گياه زينتي در استخرها و حوضچه‌ها مي‌كارند..»."


نام گل نيلوفر در زبان سانسكريت "پادما" (padma)، در زبان چيني "لي‌ين‌هوا"(lien-hua)، به زبان ژاپني "رنگه" (Range) و در انگليسي"لوتوس" (lotus) است.

اين نام به گونه‌هاي مختلف سوسن آبي كه در مصر باستان و در بسياري از بخش‌هاي آسيا مورد پرستش بود، اطلاق مي‌شد. جنبه تقدس آن در آغاز، از محيط آبي آن ناشي مي‌شد، زيرا بنا به اعتقاد آنان، آب نماد باستاني اقيانوس كهني بود كه كيهان از آن آفريده شد.

نيلوفر در شرق باستان همان‌قدر اهميت دارد كه گل رز در غرب.

در سده هشتم پيش از ميلاد تصوير نيلوفر (احتمالا از مصر) به فينيقيه و از آن‌جا به سرزمين آشور و ايران انتقال يافت و در اين سرزمين‌ها گاهي جانشين درخت مقدس بوده است.


در مصر
نماد باروري، تولد دوباره، نيروي سلطنتي و علامت مشخصه نيل عليا بود، درحالي‌كه پاپيروس نشانه نيل سفلي قلمداد مي‌شد. در شمايل‌نگاري مصري، نيلوفر كنار گاو نر، شير، قوچ، ابوالهول و مار ديده مي‌شود. در اسطوره‌هاي مصري، چهار پسر هوروس (Horus) روي يك نيلوفر رو به روي ازيريس (osiris) ايستاده‌اند. گل نيلوفر به عنوان نشانه ايزيس (Isis) مظهر باروري و پاكي و بكارت است. رع، خورشيد ـ خدا و آفريننده مصري به صورت كودكي مصور شده كه بر روي گل آرميده است يا سر او از گل نيلوفر بيرون مي‌آيد. سرستون‌هاي معابد مصري را به گونه‌اي مي‌آراستند كه نيلوفر را بر روي آن‌ها به صورت غنچه و گاه گشوده حجاري مي‌كردند.

الهه‌هاي فنيقي به عنوان قدرت آفريننده خود، گل نيلوفر در دست دارند.
از آنجا كه گل نيلوفر در سپيده‌دم باز و درهنگام غروب بسته مي‌شود به خورشيد شباهت دارد.

در فرهنگ سومري و سامي در كنار ايزدان و ايزدبانوان ديده مي‌شود و به عنوان نيروي مولد و آفريننده شناخته مي‌شد.

در فرهنگ چيني نشانه پاكي، صلح، تجسم زنانه و باروري است. آن‌ها گل نيلوفر را مظهر گذشته و حال و آينده مي‌دانند،، زيرا گياهي است كه در يك زمان، غنچه مي‌دهد، گل مي‌كند و دانه مي‌دهد.

در فرهنگ هندو، نماد خودزايي، ناميرايي، نوزايي ازلي، شكفتن همه ممكنات، پاكي، زيبايي، سلامتي، طول عمر و بخت است. در اسطوره‌هاي هندي با سه خداي اصلي مواجه مي‌شويم كه عبارتند از: برهما (خداي آفريننده)، ويشنو (خداي نگهدارنده) و شيوا (خداي نابودكننده). در يك اسطوره متاخر كه در ريگ ودا به آن اشاره شده است، آمده كه چگونه كيهان از نيلوفري زرين كه بر روي آب‌هاي كيهاني در حركت بوده به وجود آمد و از آن برهما متولد شد. هنگامي كه مراسم او جاي خود را به مراسم ويشنو داد وي را بعدها به صورتي مجسم كردند كه بر روي گل نيلوفري كه از ناف ويشنو مي‌رويد، نشسته است. يك الهه هندويي به نام پادماپاني (padmapani)وجود دارد كه به معني زني است كه نيلوفر در دست دارد. در هندوستان كه رود برايشان اهميت بسيار دارد، الهه‌هاي رود گاهي بر روي نيلوفر سوارند.

در فرهنگ بودايي، ظهور بودا به صورت شعله صادره از نيلوفر تصوير مي‌شود. گاهي بودا را مي‌بينيم كه در يك نيلوفر كاملا شكفته، به تخت نشسته است. در حقيقت در تعليمات بودايي، نيلوفر تا حد زيادي در قلمرو ماوراطبيعه وارد مي‌شود. در معابد بودايي، نقش نيلوفر وجود دارد و نيلوفر جزو هشت علامت فرخندگي در كف پاي بودا است.

نيلوفر در اسطوره‌هاي يوناني، رومي علامت مشخصه آفررديت ـ ونوس است. نيلوفر با خورشيد در ارتباط است: با طلوع خورشيد باز و با غروب آن بسته مي‌شود. خورشيد خود منبع الهي حيات است و از اين رو گل نيلوفر مظهر تجديد حيات شمسي به شمار مي‌رفت. پس مظهر همه روشنگري‌ها، آفرينش، باروري، تجديد حيات و بي‌مرگي است. با چرخ نيز تداعي مي‌گردد. در واقع چرخ خورشيد و چرخه‌هاي ابدي هستي را شكل مي‌دهد. مي‌دانيم كه Lotus نام يكي از حركات يوگاست. در يوگا هفت چاكرا يا هفت مركز لطيف در بدن داريم. اين چاكراها به شكل نيلوفرهايي تصوير مي‌شوند كه با نماد چرخ مرتبطند (جالب اين‌كه واژه چاكرا با واژه چرخ از يك ريشه است)، هنگامي كه اين مركز (چاكراها) بيدار شوند، نيلوفرها باز مي شوند و مي‌چرخند.
نيلوفر، نماد كمال است. زيرا برگ‌ها، گل‌ها و ميوه‌اش دايره‌اي شكلند و دايره خود از اين جهت كه كامل‌ترين شكل است، نماد كمال به شمار مي‌آيد.
نيلوفر يعني شكفتن معنوي. زيرا ريشه‌هايش در لجن است و با اين حال به سمت بالا و آسمان مي‌رويد، از آب‌هاي تيره خارج مي‌شود و گل‌هايش زير نور خورشيد و روشنايي آسمان رشد مي‌كنند. نيلوفر نماد زيبايي نيز به شمار مي‌رود. ريشه‌هاي نيلوفر مظهر ماندگاري و ساقه‌اش نماد بند ناف است كه انسان را به اصلش پيوند مي‌دهد و گلش پرتوهاي خورشيد را تداعي مي‌كنند. نيلوفر نماد انسان فوق‌العاده يا تولد الهي است زيرا بدون هيچ ناپاكي از آب‌هاي گل‌آلود خارج مي‌شود. همين‌طور نماد نجابت است، به اين دليل كه از آب‌هاي آلوده بيرون مي‌آيد اما آلودگي آن را نمي‌پذيرد.


در ايران: نيلوفر در ايران نماد نور است. گل نيلوفر را در فارسي به نام گل آبزاد يا گل زندگي و آفرينش و يا نيلوفر آبي ناميده‌اند. از آن‌جا كه اين گل با آب در ارتباط است نماد آناهيتا ، ايزد بانوي آب‌هاي روان است.

در فرهنگ ايران باستان، نقش اين گل را حاشيه پياله طلايي املش، روي سفال نقش‌دار سيلك، بر دسته خنجر لرستان و ... مي‌توان ديد.
گل نيلوفر را در تخت‌جمشيد و در نقش برجسته‌هاي آن مشاهده مي‌كنيم: بر بدنه كاخ آپادانا، در دست بزرگان ملل، در حاشيه لباس هخامنشيان و بر روي پايه ستون‌ها. در زمان هخامنشيان اين گل در مراسم رسمي و درباري متجلي شده است، ظاهرا گل نيلوفري كه در دستان پادشاهان حجاري شده در تخت‌جمشيد (در نقش بار عام) ديده مي‌شود، نماد صلح و زندگي بوده است. علاوه بر اين، در تخت جمشيد ريتون‌هايي پيدا شده‌اند كه نقش اين گل بر روي آن‌ها حك شده است.

در حجاري‌هاي طاق‌بستان كرمانشاه، گل نيلوفر مربوط به زمان ساسانيان ديده مي‌شود كه در نقش مربوط به اردشير ساساني زير پاي ايزد مهر قرار گرفته است. در زمان ساسانيان، بر روي يك سري از گچ‌بري‌هاي تيسفون و بيشاپور نقش روزت‌هاي ساساني كه همان گل نيلوفر را تداعي مي‌كنند، ديده مي‌شود.


آناهیتا اسطوره‌اي جهان شمول است، چنان‌كه در بيشتر تمدن‌ها همتا دارد. مي‌توان گفت كه ايشتار بابلي و عيلامي، ناناي سومري، سرس‌وتي هندي، آرتميس يوناني، داياناي رومي، آي خانم افغاني، ننه خاتون سغدي، ‌اشي در مكتب زرواني لرستان و آناهيتاي ايراني با اختلاف جزيي، تقريباً‌ همگي يك كاراكتر دارند.
از اين ميان، سرس‌وتي بيش از بقيه، به آناهيتا نزديك است. اين دو به اسطوره رودخانه‌اي پيوسته‌اند كه به همه جهان آب داده است. در ريگ ودا از "سرس‌وتي" به عنوان "بهترين مادر"، "بهترين رود" و "بهترين ايزدبانو" ياد شده است. سرس‌وتي رودي آسماني است و اين نكته‌اي است كه آن را مي‌توان با آن‌چه درباره آناهيتا در باورهاي اوستايي است، سنجيد. سرس‌وتي از يك نظر ديگر هم با آناهيتا قابل سنجش است: او نيز بر گردونه‌اي سوار است و آن را مي‌راند و همچنين يكي از اسب‌هاي سرس‌وتي يعني "وايو" (باد) با يكي از اسب‌هاي آناهيتا هم‌نام است.
نام كامل اين ايزدبانو، "اردوي سور اناهيتا" به معني تقريبي "رود تواناي پاك" است. آناهيتا را به عنوان ايزدبانوي آب‌هاي روان مي‌شناسيم. و از آن‌جا كه اين ايزدبانو با آب در ارتباط است، نمادهاي او عبارتند از: گل نيلوفر، ماهي، سبوي آب و ...
موضوع جالب ديگري كه مي‌توان به آن اشاره كرد اين است كه يكي از هفت چاكرا (چاكراي چهارم)، "آناهاتا چاكرا" ناميده مي‌شود. اين چاكرا در ناحيه قلب واقع شده و نشان آن نيلوفري با دوازده برگ است. به همساني واژه آناهاتا و آناهيتا توجه كنيد.

جشن نيلوفر:
در جشن‌هاي مربوط به ماه تير، از دو جشن "نيلوفر" و "تيرگان" ياد شده است. جشن نيلوفر كه در آثار الباقيه از آن ياد شده در روز ششم از ماه تير (خرداد روز) برگزار مي‌شده است.

به نقل از فرهنگ دهخدا داريم:
مولف برهان قاطع ذيل "مرداد" آرد: "مرداد...نام روز هفتم باشد از هر ماه شمسي و بعضي روز هشتم گفته‌اند. و فارسيان بنابر قاعده كلي اين روز را عيد كنند و جشن سازند. و اين جشن را جشن نيلوفر خوانند و در اين روز هر كه حاجتي از پادشاه خواستي، البته روا شدي.



یاری نامه
* فرهنگ نگاره‌اي نمادها در هنر شرق و غرب،جيمز هال،مترجم:رقيه بهزادي،تهران،فرهنگ معاصر،1380
* فرهنگ مصور نمادهاي سنتي،جي.سي.كوپر،ترجمه مليحه كرباسيان،تهران،فرشاد،1379
* آيين هندو و عرفان اسلامي (بر اساس مجمع‌البحرين داراشكوه)، گردآورنده و مترجم: داريوش شايگان ـ جمشيد ارجمند، تهران، نشر و پژوهش فرزان روز، 1382
* درآمدي بر اسطوره‌ها و نمادهاي ايران و هند در عهد باستان، مولفين ابوالقاسم دادور ـ الهام منصوري، تهران، دانشگاه الزهرا (س)، كلهر، 1385
* اناهيتا در اسطوره‌هاي ايراني، نوشته سوزان گويري، تهران، جمال‌الحق، 1375
* تخت جمشيد از نگاهي ديگر، حبيب‌الله پور عبدالله، شيراز، بنياد فارس شناسي، 1377
* لغت‌نامه دهخد

نوشته شده در شنبه هفتم شهریور 1388ساعت 19:5 توسط آرین | |

الهه ها و اسطوره هاي اعتقادي ايرانيان
الهه ها در ايران باستان



وقتي از ايران باستان صحبت مي شود يعني ايران قبل از تاريخ نوشته شده يعني تقريبا قبل از سلطنت مادها بر قسمتي از ايران .
ايرانيان باستان داراي الهه ها و يا به تعبير ما فرشته هاي بسياري بودند دقيقا مانند عقايد دين هاي مختلف امروزي كه به فرشته مرگ و يا فرشته پيغام رسان و …اعتقاد دارند.
و هر الهه يا فرشته با نامي خاص شناخته مي شد و تقريبا شبيه به خدايان يوناني با اين تفاوت كه ايرانيان به خداي يگانه كه معمولا به اسم اهورا مزدا از آن ياد مي شد اعتقاد داشتند .
بعضي از الهه هاي ايران باستان عبارتند از :
الهه مهر (ميترا)
الهه باران ( آناهيتا)
خشاتريا (الهه جنگ)
آذر ( الهه حرارت و گرمي آفرين )
ايندرا ( الهه خشم و قهر )
وايو (الهه طوفان)

بزرگترين و قدرتمندترين الهه ها در ايران باستان ميترا بود ميترا يا مهر به همان معنايي به كار مي رفت كه امروزه بكار مي رود وا*ژه مهربان به معناي شخصي كه نگهدار مهر است امروزه نيز بكار مي رود .

آناهيتا الهه بارندگي و رويش و زايندگي بود كه به اراده و تدبيرش باران فرو مي آمد رودها به جريان مي آمدندگياهان مي روييدند و حيوانات و انسانها زاد و ولد مي كردند رحمت آناهيتا شامل تمام موجودات زنده ميشد و ازين جهت يك ذات مقدس براي تمام ايرانيان بود

خشاتريا خداي جنگ آور بود به ايرانيان فنون نبرد و ساخت جنگ افزار را ياد ميداد و به آنها مي آموخت در برابر مهاجمان چگ.نه از خود دفاع كنند .

آذر حرارت و گرمي آفرين بود چون انسانها را دوست ميداشت با حرارتش خانه هاي آناه را گرم مي كرد گوشت را مي پخت و اهريمن ها و حيوانات موذي را از آنها دور مي كرد .

برگرفته از پيدايش ايران امير حسين خنجي


ادامه مطلب
نوشته شده در شنبه هفتم شهریور 1388ساعت 19:2 توسط آرین | |

شمایل و پیکر ناهید
محمد مقدم

نوشته های کهن به یونانی و لاتین و به زبان های دیگر همداستانند، که ایرانیان باستانی بت پرست نبودند. از گاهان (سرودهای خود زردشت) و بخش های دیگر اوستا و همچنین از نوشته ها و گزارش های دوره ی ساسانی پیداست که زردشتیان و نوزردشتیان برای پرستش خداوند بت (در پهلوی اُزدیس) نمی ساخنتند. حتی پیش از زردشت بت پرستی در میان ایرانیان چندان رواج نبود. در کتاب پهلوی دینکرد آمده که تهمورث بت پرستی را برانداخت (دفتر هفتم، 19:1) و کیخسرو بتخانه ی کنار دریاچه ی چیچست را ویران کرد (39:1)؛ در نوشته ی خشایارشا نیز آمده که این شاهنشاه «دیودان ها» را که همان بتخانه ها باشند ویران نمود.[1]

هردوت می گوید (دفتر یکم، بند 131) :
«درباره ی رسم پارسیان من می دانم که چنین است : رسم آن ها این نیست که تندیس ها و پرستشگاه ها و آدران ها بسازند و برپا کنند، و آن هایی را که چنین چیزها را می سازند ابله می پندارند، چون گمان می کنم که آن ها هرگز باور نمی داشتند که خدایان به مانند مردمان باشند چنانکه یونانی ها باور داشتند.»
با آمدن دین مهر، چهر ه ی پرستشگاه های ایرانی دگرگون شد، و پیروان این دین، نگار و شمایل و تندیس مهر و ناهید، مادر خداوند را در پرستشگاه ها می گذاشتند و در خانه ها برای دعا و برکت نگاهداری می کردند، چنانکه عیسویان نیز برای گرامی داشتن عیسی و مریم از این رسم ها پیروی کرده اند. دشمنان دین مهر در ایران ساسانی پرستشگاه های دین مهر را «ازدیسچار» یا «ازدیس زار»(فغستان : بتکده) می خواندند.
این پیوند دین مهر با جرگه های «آشنایان» بود که برای مثل در دیوان شمس (= مهر) می خوانیم :
این خانه که پیوسته در او بانگ چغانه ست


از خواجه بپرسید که این خانه چه خانه ست
این صورت بت چیست اگر خانه ی کعبه ست


وین نور خدا چیست اگر دین مغان است
این خانه ی چرخ است که چون زهره (= ناهید) و ماه است


وین خانه ی عشق (= مهر) است که بی حد و کرانه ست


یا در گلشن راز :

مسلمان گر بدانستی که بت چیست


بدانستی که دین در بت پرستی است

مهریاها به ویژه مادر خداوند را گرامی می داشتند و برای بزرگداشت او بسیاری از پرستشگاه های خود را ناهید نامگذاری می کردند، چنانکه عیسوی ها نام مادر خداوند را بر کلیساها گذاشته اند.
در کامل ابن اثیر (برگردانده ی فارسی از باستانی پاریزی، تهران 1349، صفحه ی 54) آمده است که ساسان، پدر بزرگ اردشیر مقیم آتشکده ای بود در استخر که آن را آتشکده ی ناهید می نامیدند.

پولیبیوس تاریخ نویس یونانی از یک پرستشگاه بزرگ و با شکوه به نام ناهید در همدان یاد می کند که ستون های آن از زر پوشیده شده بود، و نویسنده ی دیگر یونانی که در سده ی نخست میلادی می زیسته، ایسیدور خاراکسی، در «ایستگاه های پارتی» از پرستشگاه ناهید در همدان و پرستشگه دیگری در کنگاور نام می برد.[2]
جهانگردان، سپس تر نیز از کاخ و پرستشگاه بزرگ کنگاور یاد کرده اند.


همذانی و یاقوت که آن را قصر الصوص می خوانند می گویند که دهلیزها و کاخ ها و کوشک های آن در استواری و زیبایی بی ماننداند و در همه ی جهان ستون هایی شگفت تر از ستون های آن نیست.[3]
پرستشگاه ها و زیارتگاه هایی که بسیاری از آن ها بازمانده های ساختمان های کهن هستند و بستگی به دین مهر و بزرگداشت ناهید دارند به نام های قلعه دختر و کتل دختر و برج دختر و پل دختر (و قلعه ی العذرا که در تاریخ بیهقی آمده) در سراسر ایران پراکنده اند.[4]
سرزمینی که در آن پیروان دین مهر به ویژه ناهید مادر خداوند را گرامی می داشتند ارمنستان بود.
استرابون (دفتر یازدهم، 16:14) می نویسد :

«آیین های سپند پارسیان، هر یک و همه ی آن ها را مادها و ارمنی ها گرامی می دارند، ولی آیین های اناهید را ارمنی ها به ویژه گرامی می دارند، و برای بزرگداشت او در جاهای گوناگون و به ویژه در اکیلیسنه پرستشگاه ها ساخته اند.»[5]



در اکیلیسنه، ارمنی نشین ارزنجان، استان سرچشمه های فرات، که «خوره اناهید» خوانده می شد، در پرستشگاهی تندیس ناهید از زرناب بود که به گفته ی پلینیوس در کارزار انتونیوس با پارتیان به تاراج رفت.[6]
در اینجا باید یادآور شد همان طور که تندیس ها و نگاره های عیسی و مریم که در کلیساها و در دست عیسویان است از روی خود عیسی و مریم ساخته نشده و حتی زیر آن ها نوشته یا کنده نشده است که این چهره ی عیسی یا مریم است، نگاره ها و شمایل ها و تندیس های مهر و مادر او ناهید، نیز از روی چهره ی آن ها ساخته نشده و حتی شاید برخی از آن ها چهره های مردان و زنان برجسته ی مهری باشند، هر چند پاره ای از تندیس ها و نگاره ها که از زمان اشکانیان بازمانده شاید درست نمایانگر چهره های مهر و ناهید باشند.
شاید کهن ترین نگاره ی ناهید آن باشد که در زیارتگاه مهری در کوه خواجه در زمان خود او یا بسیار نزدیک به آن زمان کشیده شده است.

بدبختانه چهره ی این نگاره ی نیم تنه پاک شده است. درباره ی کوه خواجه که برنگرنده به دریاچه ی هامون و جایگاه زایش مهر است پیش از این گفتگو شد و در بخش پنجم باز به آن بر می گردیم.
یک صحنه ی گیرا روی یک کوزه ی سیمین، بانویی را با هاله ای دور سرش نشان می دهد که در یک دست کبوتری و در دست دیگر خوشه ی انگور دارد و زیر پای او دو طاووس است که هر سه نمادهای مهری هستند.

اینکه این بانو با هاله ی سپند مینوی باید ناهید باشد از این جا پیداست که کنار او پیکر مردی است که گاوی روی دوش خود می برد و این همان صحنه ایست که در نقش های مهری دیده می شود که مهر با گاوی روی دوش به سوی غار می رود.[7] این کوزه، کار زمان اشکانیان، یا شاید از زمان ساسانیان از روی کارهای دوره ی اشکانی است.(درباره ی در هم آمیختگی کارهای هنری اشکانی و ساسانی در بخش پنجم گفتگو خواهد شد.)
دو نقش دیگر از ناهید روی سرستون، یکی از طاق بستان و دیگری از اصفهان، با هاله ی سپند، مانند ناهید روی کوزه ی سیمین، از همان زمان است.


در سر ستون طاق بستان، هاله ی ناهید شعله ور است و بالای سر او یک ردیف طاقنما دیده می شود که میان هر طاق با یک صدف زیور یافته که آن نیز چنانکه گذشت یک نماد مهری درون طاق بستان پیکر تراشیده ای از ناهید به بلندی چهار متر هست که تاجی مروارید نشان بر سر دارد با تن پوشی بلند و آویزان تا روی پا و جامه ی سنگینی روی دوشش افتاده که لبه ی آن با رشته های مروارید زیور یافته و یادآور وصف ناهید در آبان یشت اوستاست که جامه ای از پوست ببر (بیدستر) بر تن دارد.(برای این وصف ناهید نگاه کنید به پایان همین نوشتار) در دست او کوزه ایست که از آن آب می ریزد که بستگی او را با آب ها نشان می دهد.

پیکر تراشیده ی دیگری از ناهید در نقش رستم است که تاج کنگره داری بر سر و گوشواره و گردن بند زرین بر گوش و گردن دارد. تنزیب چسبان و نازکش باز یادآور وصف او در آبان یشت است که «میانش را بسته تا پستان هایش خوش کالبد شود.»[8]
از نظر هنر زمان اشکانیان که با دین مهری آن ها همبستگی جدایی ناپذیر دارد چیزهایی که در نسا بدست آمده بسیار گیرا و شایان بررسی هستند. باستان شناسان روس در 1930، کاوش های خود را در شهر نسا، پایتخت دینی و نساکده ی شاهنشاهان اشکانی، نزدیک عشق آباد (اشک آباد) آغاز کردند. این شهر دارای یک کلات پنج گوش روی صخره و یک دژ به نام «مهردات کرت»، و پرستشگاه هایی بوده است. یکی از این پرستشگاه ها که در سده ی سوم پیش از میلاد ساخته شده، چهارگوش و هر بَر آن، بیست متر است و سقف آن با ستون های دوازده متری نگاهداری می شده که سر ستون های آن ها زیور یافته و قرنیز آن با برگ های زینتی و سر شیر سفالی آرایش شده است. در بخش بالایی دیوارهای آن طاق نماهایی است که جای تندیس بزرگان دین و شاهنشاهان اشکانی بوده است.[9] در شهر نسای کهنه، تندیس های مرمری به دست آمد و یکی از زیباترین ِآن ها تندیس ناهید است که موهای تر او یادآور سرشستن او در دریاچه ی هامون و بارگرفتن او در آب دریاچه است، چنانکه درباره ی مریم هم در ترجمه ی تفسیر طبری آمده بود که :

«مریم چون از سر شستن فارغ شده بود گویند جبرئیل به آستین مریم اندر دمید و مریم بار گرفت.»

این تندیس ناهید (= ونوس) پیش از تندیس های ناهید یا ونوس میلو و کاپوآ و ونوس های دیگر تراشیده شده است.


تندیس ناهید = ونوس از اسپانی که فرزندش سوار بر دلفین کنار پای اوست و تندیس ناهید = افرودیته [10] با دلفین نمونه هایی از تندیس های ناهید، مانند تندیس نسای کهنه است.


درباره ی این دو تندیس با دلفین و همچنین درباره ی شمایل ناهید که روی دلفینی آرمیده و سردیس ناهید که با دو دلفین آرایش یافته در نوشتار «دلفین» گفتگو خواهیم کرد.

روی یک مُهر کوشانی از شرق ایران نیز نقش ناهید سوار بر شیر دیده می شود

شمایل سفالی بسیار زیبایی از ناهید که از پستانش شیر می دوشد، از سده ی دوم یا سوم پیش از میلاد، در شوش یافت شده است. از این گونه شمایل ها یا تندیسک ها از گل یا استخوان در گورستان آن جا که از زمان اشکانیان بازمانده بسیار به دست آمده و کارگاه سفالگری نیز نزدیک این گورستان ها دیده می شود.[11]

مانند این تندیسک های گلی و سفالی ناهید و قالب های این تندیسک ها که در کارگاه سفالگری بوده در کاوش های شمال سمرقند پیدا شده است.[12] در آن سوی سرزمین های مهری در لندن مانند همین تندیسک های ناهید فراوان به دست آمده، بیشتر آن ها از دره ی والبروک است که در آن پرستشگاه مهری از زیر خاک بیرون آمد.[13]
تندیسک هایی از ناهید هست که فرزندش مهر را روی زانو نگاه داشته، و دارد به فرزندش شیر می دهد که نزد نگارنده است. این بازنمای «مادر و فرزند» نمونه ای برای نمایاندن مریم و عیسی در هنرهای دینی عیسوی شد - که یک نمونه از آن «مادرخداوند» از قسطنطنیه می شود - که هنوز صدف دوشیزه ی ناهید را بالای سرش و دو نماد خورشید و ماه را در دو گوشه ی بالای صحنه نگاه داشته است، چنانکه در بسیاری از صحنه های مهری دیده می شود.

و سرانجام، این بخش را با آوردن وصفی که از پیکر ناهید در آبان یشت اوستاست به پایان می رسانیم.


وصف پیکر دوشیزه ناهید در آبان یشت

در آبان یشت اوستا، که برای گرامی داشتن ناهید سروده شده، پیکر ناهید با ریزه کاری وصف شده است (بندهای 126 تا 129، 7، 78). چنانکه بسیاری از پژوهندگان گمان کرده اند این وصف تندیسی از ناهید بوده، و به ویژه با پیکر او درون طاق بستان درست درمی آید.[14]
آنجا ایستاده، دیده شدنی
آب بانو اناهید [15]
به کالبد کنیزی [16] سریرا (زیبا)
زورمند، خوب رسته
کمر بالا بسته، بلند
از چهره ی (تخمه ی) رایمند، آزاده
بر دوشش تنپوشی پوشیده
پربافته (هزار بفت)، زرین
بازوانش زیبا
سپید، به ستهمی اسبان
بادیه و بَرسَم بدست
با گوشواره های آویزان
چهار کنار، زرین
مینایی، خوب آزاده (بر گوش) می بَرد
آب بانو اناهید
میانش را بسته
تا پستان هایش خوش کالبَد شود
تا این سان نازنین باشد
بر سرش بساکی بسته
آب بانو اناهید
صد ستاره ی زرین
هشت قوسی، همچو ارّاده
با درفش های آویزان، زیبا
گرداگرد، خوب کرده (خوب ساخته)
جامه بَبَر بر تن دارد
آب بانو اناهید
از سیصد پوست بَبَر
چهار بار زاییده
در زمان درست پرداخته
چرمش درخشان دیده می شود
چون سیم و زر
با موزه ای (کفشی) تا زنگ پوشیده
همه رنگ، زرین، تابان.

تا که بر زاید سوشیانس پیروزگر از آب کیانسیه از نیمه ی اوشستر (= از سوی خاستگاه پگاه : شرق = خورآیان = خراسان) از نیمه های خاستگاه های پگاه.




نوشته شده در شنبه هفتم شهریور 1388ساعت 18:17 توسط آرین | |

نرگس و نرسه


شروين وكيلي

15/6/1387



1. در ميان ايزدان كهن ايراني، برخي كمتر از بقيه شهرت دارند. اين كه ايزداني مانند پارندي و درواسپ و رام شهرتي فروپايه­تر از مهر و بهرام و هورمزد دارند، براي همگان امري بديهي و طبيعي مي­نمايد. چرا كه اينان نيروهاي طبيعي فرعي و جزئي­تري را نمايندگي مي­كنند، و معمولا همچون همراهان و ملازمان و نديمان ايزداني نيرومندتر تصوير مي­شده­اند. با اين وجود، فراز و فرود شهرت ايزدان و جزر و مد اهميتي كه نقش­هايشان در ذهن مردمان داشته­ است، همواره با اين تفسير ساده قابل توجيه نيست. چه بسا كه ايزدي در دوراني تاريخي اهميتي بيشتر داشته باشد، و به مرور زمان كاركرد خويش را از دست داده باشد، يا ايزدي فرعي و فروپايه كه در مقطع تاريخي خاصي خويشكاري مهمي را بر عهده گرفته باشد و به كانون مركزي ايزدكده­ي ايراني بركشيده شده باشد.

بررسي ساختار عمومي توزيع تقدس در ميان ايزدان كهن ايراني، البته كاري شايسته و جذاب و آموزنده است. اما آنچه كه در كنار اين كار ضرورت دارد، وارسي مواردي است كه دگرديسي­هايي از اين دست رخ داده است. زوال شهرت و اهميت يك ايزد، يا درخشيدن و اهميت يافتنش معمولا با دگرديسي­هايي در نظام فرهنگي همراه هستند، و به تحولي در ساختار و روابط جم­هاي (جفتهاي متضاد معنايي) ‌مركزي تعيين كننده­ي آن نظام فرهنگي باز مي­گردند.

محور مركزي اين نوشتار، تحليلي از اين دست است. نريوسنگ يكي از ايزدان به نسبت حاشيه­اي و فرعي كهن ايراني است كه در جهان زرتشتي به عنوان فرشته­اي نيرومند جايي براي خود باز كرد و در اساطير رنگارنگ و تخيل­آميز مانوي نيز موقعيت مركزي خويش را حفظ كرد. نريوسنگ از معدود ايزدان درجه دومي است كه نامش همچون مهر و بهرام و تير و هرمز بر افراد نهاده مي­شد و از اين نظر با چيستا و رشن شباهتي دارد. دست كم در دوران ساساني، مقاطعي تاريخي وجود داشت كه شاه ايران نرسه نام داشت، و اين را بعدها در قرن يازدهم .م نيز مي­بينيم كه يكي از دانشمندترين موبدان ايرانيِ كوچيده به هند، نريوسنگ نام داشته است.

نريوسنگ را در اين نوشتار بيشتر از آن رو برگزيده­ام كه فرهنگهاي همسايه­ي ايران زمين - مانند يونانيان و روميان - يا زيرسيستم­هاي شاخه­زايي كرده­ي تمدن ايراني - مانند اعراب و يهوديان- آن را به شكلي موثر و تعيين كننده وامگيري كرده­اند و تعبيرهاي خاص خود را از آن به دست داده­اند. از اين رو، نريوسنگ گرانيگاهي است معمولا ناديده انگاشته شده، كه چيزهاي زيادي در مورد ساختار معنا در ايران باستان مي­توان درباره­اش آموخت، و سرنخي است كه الگوهاي تكامل عناصر اساطيري را در در حواشي تمدن ايراني باز مي­نماياند.



2. كهنترين روايتها در مورد نريوسنگ، به اوستا باز مي­گردد. در اوستا او را نئيريوسَنگهَه ناميده­اند، و اين كهنترين ثبت از نامش است. اين عبارت از دو بخش تشكيل شده: "نئيريو" همان است كه در فارسي امروزين به شكل "نَر" باقي مانده است و در اصل "مرد و مردانه" معنا مي­دهد، اما دلالتش قابل تعميم به "انسان" هم هست. چرا كه در فارسي نيز مانند بسياري از زبانهاي ديگر، مرد/ نر را با انسان برابر مي­گرفته­اند. چنان كه مثلا واژه­ي مردم را از ريشه­ي مرد ساخته­اند و در كتيبه­ي بيستون و كتيبه­هاي هخامنشيان نوشته­اند كه "اين سرزمين (ايران) اسبان و مردان (مردمان) خوب دارد". در زبانهاي آريايي ديگر نيز مشابه اين را در واژه­هاي mankind و homme مي­بينيم. دومين بخشِ اين نام از "سنگهه" تشكيل شده كه "تجلي، ظهور، و گفتار" معنا مي­دهد. بنابراين نام نريوسنگ، را مي­توان در دو تعبيرِ محدود يا بسط يافته، به "تجلي مردانه، سخن مردانه" يا "جلوه­ي انساني، گفتارهاي انساني" ترجمه كرد.

تقريبا قطعي است كه نئيريوسنگهه­ي اوستايي، همان نَراشَنساي ودايي است كه از دو بخشِ مشابه تشكيل يافته و به همين ترتيب معنا مي­شود. در سرود براي ستايش بريهَسپَتي اين نام همچون لقبي براي آگني - خداي آتش- به كار گرفته شده است و "شيرمرد، مردانه" معنا مي­دهد[1]. با اين وجود، آشكار است كه از همان زمان دور معناي عمومي­ترِ انسان را هم حمل مي­كرده است، چرا كه در سرود براي ستايش سويتري با پسوندي مادينه به كار گرفته شده است و تقريبا "ايزدبانوي نراشنسا" معنا مي­دهد[2]. پيوند اين واژه با آتش در همين بند نيز از آنجا مربوط مي­شود كه به او همچون يكي از كارگزاران اجراي درستِ مراسم قرباني اشاره شده، و اين نقشي است كه به طور سنتي آگني بر عهده دارد و با سوزاندن گوشت قرباني و بخور، بخار و دودي را به آسمان مي­فرستد كه خدايان از آن تغذيه مي­كنند.

در اوستا، نريوسنگ ايزدي مهم و محبوب است. او در اينجا نيز با آتش و مراسم قرباني كردن پيوند دارد. در يسنه، نام او در ميان پنج آتش اصليِ مقدس آمده است[3]، كه به خانمانهاي ايراني تعلق دارند. ايزد نريوسنگ در اينجا با لقبِ خشترَو­نَپْتَر ناميده شده كه "نافه­ي پادشاهي" معنا مي­دهد. ايرانيان قديم گرما و جنبش جانداران را به ايزد آذر منسوب مي­كردند و آن را اشكالي گوناگون از آتشِ مقدسي مي­دانستند كه در كالبد زندگان زبانه مي­كشد و زندگي را ممكن مي­سازد. يكي از اين آتشها، به پشتاب مردان مربوط مي­شود كه جانِ نطفه را حمل مي­كند. چنين مي­نمايد كه نريوسنگ را با آتشي كه در پشتابِ شاه وجود دارد و فره ايزدي را به شاهِ بعدي منتقل مي­كند يكي مي­دانسته­اند[4]. چون گذشته از لقب خشترونپتر، پيوندي نيز ميان او و فره شاهنشاهي و پيامبري قايل بوده­اند. چنان كه او را ناقل نطفه­ي زرتشت به ايزدبانو آناهيتا و در نهايت درياچه­ي كيسانيه دانسته­اند[5]. همچنين او همان ايزدي است كه پس از مرگ كيومرث دو سوم فره او را دريافت مي­كند[6]. رابطه­ي نريوسنگ و فره ايزدي هميشه چنين مهربانانه نيست و گاه به مرتبه­ي نگهباني سختگير و خشن دگرديسي مي­يابد. مثلا وقتي كيكاووس سركشانه با گردونه­ي عقابهايش به آسمان تاخت و سرنگون شد، نريوسنگ كه بي­خردي او را ديده بود، كيكاووس در حالِ فرو افتادن را دنبال كرد تا نابودش كند و فره شاهي را از او بازستاند. اما روان كيخسرو كه هنوز زاده نشده بود، بر او بانگ زد و خواست كه از تعقيب نيايش دست بردارد[7]. چرا كه اگر كيكاووس فره را از دست مي­داد و مي­مرد، كيخسروي فرهمند از پشت او زاده نمي­شد و ايرانيان بختِ پيروزي بر تورانيان را از دست مي­دادند.

داستاني مشابه در مهابهاراتا هم وجود دارد، با اين تفاوت كه در اين مورد نامي از نريوسنگ/ نراشنسا در ميان نيست. كاووس (كي + اوسَن) در آنجا با نام كهنترش اوشَن ناميده شده و توسط ايزدِ مرگ (مهاديو) تعقيب مي­شود و با شفاعت همسرش (پارواتي) از چنگال او رهايي مي­يابد. از اين مقدمه بر مي­آيد كه كارويژه­ي نخستين نريوسنگ/ نراشنسا در دين آرياييان كهن با قرباني كردن و كردار آتشِ قرباني (آگني) پيوند داشته، و بعدها در زمينه­اي ايراني بوده كه به آتشهاي مقدس ديگرِ زرتشتي نيز تعميم يافته است و با آتشِ مردانه، يعني نيروي نهفته در نطفه­ي مرد برابر دانسته شده و به عنوان عاليترين نمودِِ اين نيرو، به آتشِ نطفه­ي شاهي، يعني ايزدِ نگهبان فره ايزدي يكسان انگاشته شده است.

پس سير تحول نريوسنگ نخستين در هنگامِ گذار از اديان كهن هند و ايراني به نظام جهان بيني زرتشتي چنين بوده است:

نراشنسا/ نريوسنگِ ياور آگني/ آذر، برنده­ي قرباني براي خدايان ----تبديل شده به--- نريوسنگ، يكي از آتشهاي پنجگانه، همتاي نيروي نطفه­ي مردانه ----تبديل شده به--- نريوسنگ، ايزد نگهبان فره در نطفه­ي شاهنشاه

با اين وجود، دگرديسي ياد شده بدان معنا نيست كه نيروسنگ از خويشكاري نخستينِ خويش به مثابه واسطه­اي ميان آدميان و ايزدان دست شسته باشد. كافي است به اوستا بنگريم تا دريابيم كه نريوسنگ در زمينه­ي فرهنگ ايراني همچنان نقش ميانجيگري ميان انسان و خدا را بر عهده دارد، اما اين كار را به شكلي نو و در پيوند با مفاهيمي تازه انجام مي­دهد.

در اوستا نريوسنگ معمولا همراه با سروش ستوده­ شده است. در سه جا نام اين دو با ايزدِ فراواني و نعمت -اشي - آمده است[8]. در هردوي اين بندها بر اين نكته تاكيد شده كه اين سه فر و فروغي دارند كه از نمازهايشان با بانگ بلند بر مي­خيزد، و گفته شده از اوستا، لقبِ اشي نيكِ بزرگوار است، و سروش پارسا دانسته شده است. اما صفتِ نريوسنگ بُرزمند (نيرومند و تناور) است. در كل، هردوي اين بخشها به ستايش سروش اختصاص يافته­اند، كه ايزدِ حامل سخن خدايان است. در حدي كه يكي را سروش يشتِ سرِ شب و ديگري را سروش هادخت نسك مي­نامند. هردو متن كه به ستايش از نماز خواندن و سرودهاي ديني و تاكيد بر اهميت و تاثير جادويي آنها مي­پردازد. به عبارت ديگر، نريوسنگ در اينجا به همراه سروشي ستوده شده كه با كلام قدسي پيوند دارد، و در بخشي از اوستا نامش آمده كه به توصيف سخن ورجاوند اختصاص يافته است[9].

به اين ترتيب، نمايان­ترين حضور نريوسنگ در اوستا، به جايي مربوط مي­شود كه همان خويشكاري نخستين خود را به عنوان واسطه­ي ميان آدميان و خدايان، به نمايش مي­گذارد. با اين تفاوت كه در متون ودايي، نريوسنگ پيكي است كه به دستياري آگني قرباني مادي و ملموسِ بر آتش نهاده شده را براي خدايان به آسمان مي­برد، اما در اوستا اين كار را در بستري زباني و معنايي انجام مي­دهد. در اينجا مجال و فضايي كافي نيست تا در آن به ماهيت انقلابي كه انديشه­ي زرتشتي در جهان­بيني آريايي­هاي كهن ايجاد كرد، بپردازيم. پس در اين حد بگويم و بگذرم كه تفكر زرتشتي گذشته از معاني نوظهور و ساختارهاي تقدس نويني كه معرفي كرد، از اين نظر هم ويژه بود كه پيوندي خاص و نوظهور با زبان برقرار مي­كرد. در نگرش زرتشتي، زبان و دعا و منثره، عناصري قدسي بودند كه با مينو پيوند داشتند و به عرصه­اي مي­ماندند كه نبرد نهايي نيروهاي نيك و بد در آن به سرانجام مي­رسيد.

يكي از نمودهاي اين انقلاب زرتشتي، بنابراين، آن بود كه نمادهاي تقدس از قلمروي مادي و طبيعي به عرصه­ي زبان و نشانگان انتزاعي هجرت كنند، و گيتيِ ملموس و مادي، از پيرايه­ي بدي و نيروهاي اهريمني پاك شود و همچون خلقتِ اهورايي­اي بازنموده شود، كه نيروهايي اهريمني در آن حضوري مينويي و فرعي دارند. اين زبان­مداري نرگش زرتشتي، بدانجا انجاميد كه بسياري از ايزدان كهن تغيير ماهيت يابند و نقشهاي مادي و زميني خود را ترك كنند تا خويشكاري­اي انتزاعي در حوزه­ي مينو/ زبان به دست آورند.

نريوسنگ يكي از بهترين نمونه­هاي اين دگرديسي است. در نگرش زرتشتي او كارِ نخستين خود، يعني انتقال "نيكي­هاي دين­دارانه­ي" پرستندگان به پيشگاه خدايان را حفظ كرده است، اما اين كار را با بردن دود قرباني و بخور انجام نمي­دهد. نريوسنگ ايزدي است كه بانگ بلندِ نمازگزاران را به آسمان مي­برد و عنصري زباني - و نه مادي- را به اهورامزدا مي­رساند. با مرور همكاران و همراهان نريوسنگ به روشني مي­توان به پيوندش با زبان پي برد. چرا كه سروش نيز با كنش سخن گفتن و بانگ برداشتن پيوند دارد و همچون نيروسنگ بريد و پيك خدايان و دارنده­ي لقب تَنومَنثرَه (تنديسِ سخن مقدس) است[10]. حتي اشي نيز كه ايزد فراواني و نعمت است، با راستگويي و سخن درست گفتن ارتباط دارد و از همراهان مهر است كه ايزد متولي پيمان و عهد است

حدس من آن است كه اين سه، صورتهاي گوناگونِ گفتار مقدس و سخن ورجاوند را نمايندگي مي­كنند. احتمالا از اين ميان، سروش كه پيوندي نزديكتر با خدايان دارد، آن ايزدي است كه سخن مقدس را از خدايان دريافت مي­كند و به آدميان مي­رساند.

نريوسنگ، برعكس، "گفتار انساني" و شيوه­ايست كه مردان/ مردمان از راه سخن خويش جلوه مي­كنند. به عبارت ديگر، نريوسنگ تجلي فعلِ نماز خواندن با بانگ بلند است كه با آدميان مربوط مي­شود. نريوسنگ احتمالا ايزدي بوده كه سخن ايشان را دريافت مي­كرده و آن را به خدايان مي­رسانده است. شكل اوليه­ي اين ايزد، آتشي بوده كه قرباني را به خدايان مي­رسانده، و از اين رو با آگني و آذر همسان پنداشته مي­شده است. اما بعدها در زمينه­ي فرهنگ ايراني كه زبان را همچون امري مسئله­زا دريافته و كنش سرود خواندن و دعا كردن و نماز "خواندن" را راهي براي توليد اقتدار معنوي فرض كرده، كاركردش دگرگون شده و به انتقال پيامي نرم­افزاري­تر و زبان­مدارانه­تر اختصاص يافته است. از اين روست كه در مهريشت، نام او را همراه با سروش مي­بينيم كه اين بار هردو همراه با مهر ستوده شده­اند[11]. در اينجا سروش همچنان پارسا ناميده مي­شود، اما نريوسنگ با لقبِ چالاكِِ توانا مشخص شده است. از اين صفتها هم مي­توان به نقش دوگانه­ي سروش و نريوسنگ در رابطه با سخن مقدس پي برد. چون امانتداري براي سروش كه سخن ايزدان را به پيامبران و مغان مي­رساند، اهميت دارد، و چالاكي و نيرومندي براي نريوسنگ كه بايد بارِ گرانِ سخن آدميان را با سرعت به آسمانها برساند. ناگفته نماند كه در ونديداد، نريوسنگ صريحا با لقبِ "اَشتَه (پيك) اهورامزدا مشخص شده است[12].

نتيجه آن كه سير تحول نريوسنگ را در زمينه­ي اديان اوستايي مي­توان به اين ترتيب دنبال كرد:

نريوسنگِ نگهبان نطفه­ي شاهي و ناقل قرباني براي خدايان ----تبديل شده به---- نريوسنگِ ناقل بانگ نمازگزاران به آسمان + نريوسنگِ ناقل پيامهاي اهورامزدا براي ساير خدايان + نريوسنگِ راهنماي روان مردگانِ نيكوكار

اين تحول، بخشي از بازآرايي معناهاي كليدي در جهان­بيني ايرانيان كهن را باز مي­نماياند، كه به دست زرتشت انجام پذيرفت. اين بازآرايي، با قايل شدن به ايزدي يگانه و سراسر نيك، كه با هماوردي يكپارچه پليدي مي­ستيزد، صحنه­ي جهان را به هنگامه­اي بزرگ تبديل كرد كه آدميان همچون جنگاوراني در آن حضور موثر داشتند. "منِ" بازتعريف شده به دست زرتشت، موجودي بود خودمختار و كنشگر و فعال كه مي­توانست همدست و هم پيمان اهورامزدا باشد و در نبرد با سپاه تاريكي نقشي كليدي ايفا كند. به همين دليل هم مي­بينيم كه تركيب عمومي ايزدان كهن آريايي زير نفوذ آيين زرتشتي دچار دگرديسي مهمي مي­شود، و همه­ي ايزدان از مرتبه­ي مستقل و طبيعت­محورانه­ي قديمي خود كنده شده و به موقعيتي انسان­محورانه و فرودستانه­تر منتقل مي­شوند. در حدي كه به تدريج همه­شان به حالات رواني يا نيروهاي نهفته در انسان قابل تاويل مي­گردند.

نريوسنگ يكي از ايزداني است كه اين دگرديسي را به روشني نشان مي­دهد. در ابتداي كار، او ايزدي بود همپاي آتش، كه وظيفه­ي رساندن قرباني بندگان به تختگاه خدايان را بر عهده داشت. پس از ظهور زرتشت و در زمان تدوين اوستاي نو، اين ايزد به نيرويي انساني تبديل شده بود كه در قالب سخنان پرنفوذ و جادوييِ ديني، و بانگ نماز تبلور مي­يافت، و به "جلوه­ي مردانه"، "سخن مردمان" و " فرِ پادشاه" بيشتر نزديك بود تا ماهيتي مستقل مانند آتش مقدس.



3. نريوسنگ در اساطير جديدتري كه به ويژه در عصر اشكاني و ساساني پرداخته شدند، نقشهايي تازه را بر عهده گرفت و به ويژه در روايتهاي مربوط به رخدادهاي آخر زمان جايگاهي ارجمند يافت. نريوسنگ در اين داستانها نقشهايي را بر عهده دارد كه به طور عمده از شاخه­زايي همان تصوير اوستايي كهن برآمده است. ارتباط او با راستي و سخنِ نيرومندِ مردم اشون، به آنجا كشيده كه او را همراه و نگهبان روان مردم پرهيزگار بدانند. چنان كه در ونديداد او را همچون هماورد و مخالفي براي ديوِ ويزَرشَه مي­بينيم، در آنجا كه گفته شده روان مردم بدكار با راهنمايي ويزرشه به دوزخ فرو مي­شوند[13]، در حالي كه روان نيكوكاران در بهشت با نريوسنگ همنشين مي­گردد[14].

نقشِ پيام­رساني او نيز الگوهايي متنوع را پديد آورده است. هنگام مرور رخدادهاي مربوط به نبرد جهاني نيروهاي نيك و بددر ونديداد، مي­خوانيم كه اهريمن 99999 بيماري با پديد آورد. بيماريهايي كه با نيايش و پيشكش كردنِ قرباني براي خدايان، درمان توانند شد. شيوه­ي اين درمان آن است كه اهورامزدا ايزد نريوسنگ را فرا مي­خواند و او را به نزد ايزدِ درمانگرِ نامدار، آريامن گسيل مي­كند، و نريوسنگِ چالاك پيام را به او مي­رساند و به اين ترتيب همه­ي اين مرضها درمان مي­شوند[15].

نريوسنگ همين دو نقش، يعني نگهباني از روان پرهيزگاران و خبررساني از سوي خداوند را در داستانهاي مربوط به آخر زمان نيز حفظ كرده است. پيوند او با نخستين انسان گذشته از نقشي كه در حفظ فره تخمه­ي كيومرث بر عهده داشت، به ارتباطش با جمشيد هم مربوط مي­شود. چرا كه يكي از برادران جمشيد نيز نرسه نام داشته است و كريستنسن او را تناسخي از ايزد نريوسنگِ مي­داند[16]. همچنين به ظاهر شخصيت قهرماني سرياني به نام نرساي كه اساطير دوران ساساني برجستگي يافت و در افسانه­هاي مربوط به قيامت نقشي به سزا را بر عهده گرفت نيز از همين ايزد وامگيري شده باشد.

در اساطير آخر زماني زرتشتي نيز نريوسنگ نقشي مشابه را حفظ كرد. او همان پيكي است كه با فرا رسيدن عصر پايان هزاره، از سوي اهورامزدا به شهرهاي آسماني و مرموز ايرانيان خواهد رفت و پهلوانان مقيمِ آن را براي نبرد بر خواهد انگيخت. او به گنگ دژ به نزد پشوتنِ بامي و چهروميان پسر گشتاسپ رفته و او را به نبرد با ديوپرستان فرا مي­خواند. و پشوتن با صد و پنجاه شاگردِ برگزيده­اش از شهر پنهاني خويش به سوي دشمنان ايران زمين فراز مي­رود[17]. همچنين وقتي آژيدهاك از بند رها شود و از دماوند براي بلعيدن جانداران به جنبش آيد، اين نريوسنگ است كه از سوي هورمزد گسيل مي­شود تا پهلوان خفته، گرشاسپ پسر سام را بيدار كند و او را به نبرد با اژدها برانگيزد. در روايت زند بهمن يسن، نريوسنگ هنگام انجام اين ماموريت با سروش همراه است و اين دو سه بار بانگ بر مي­آورند و در چهارمين مرتبه گرشاسپ بيدار مي­شود و گرز خود را بر مي­گيرد و آژيدهاك را فرو مي­كوبد[18].

هرچند اين روايتها در مورد نقش آخر زماني نريوسنگ شهرت بيشتري دارد، اما اين ايزد خلاقانه­ترين و پيچيده­ترين روايت خويش را در آييني كمتر شناخته شده به دست آورد، و آن هم دين ماني بود. با مرور متون مانوي مي­توان به نوعي شاخه­زايي در روايتها و جلوه­هاي نريوسنگ در دوران گذارِ اشكاني-ساساني پي برد. يكي از اين نشانه­ها، آن است كه نامهايي متنوع براي او در ميان اقوام گوناگون ايراني رواج يافت. پارتها كه ديرزماني طبقه­ي حاكم ايران زمين بودند، او را نَريسَف يَزد مي­ناميدند كه شكلي تغيير يافته از همان نريوسنگ بود. همين نام در فارسي ميانه به نريسَه يزد تبديل شد و اين همان است كه به صورت نرسي و نرسه كوتاه شد و هنوز نيز در فارسي باقي مانده است.

در اساطير مانوي، نريسه يزد پيوندي استوار با رخدادهاي عصر قيامت برقرار ساخت. ماني، با همان شيوه­ي خلاقانه و تصويرپردازي رنگارنگش، خاستگاهي پذيرفتني را نيز براي اين ايزد به دست داد. بر اساس روايتهاي مانوي، در آغاز جهان زروان يا پدر بزرگي وجود داشت كه در جريان زنجيره­اي از آفرينشها، كه از قضا با زبان و سخن نيز در ارتباط بود، ايزدان ديگر را آفريد. زروان، در واقع با فراخواندن (به سرياني: قَرَءَ) ايزدبانويي بزرگ به نام مادر زندگي را آفريد و او نيز هرمزد بغ را آفريد كه نخستين جنگاورِ سپاه نور در برابر هجوم لشكر تاريكي بود. هرمزد بغ اما، شكست خورد و اسير شد و به دست ايزد نامدار ديگري به نام مهرايزد نجات يافت. هرمزدبغ پس از اين خلاصي جهان را با لاشه­ي ديوهاي شكست خورده آفريد، و بعد از پدر بزرگي يا زروا خواست تا ايزدي را بيافريند تا به چرخهاي رهايي نور، يعني خورشيد و ماه حركت ببخشد. زروان نيز نريسه ايزد را آفريد، كه در قالب مردي بسيار زيبا ظاهر شد و به جواني پانزده ساله شبيه بود. نريسه يزد به عنوان يار و همكار ايزدبانويي بسيار زيبارو را فراخواند و نتيجه­ي اين آفرينش دوشيزه­ي روشني يا دوازده دوشيزه بود.

نريسه يزد و دوشيزه­ي روشني كه نماد زيبايي مردانه و زنانه بودند، در برابر ديوان برهنه شدند و ايشان را به شهواني دچار كردند. ديوان كوشيدند تا با اين دو درآميزند و آنان را به چنگ آورند. اما پدر بزرگي به ياري­شان آمد و دوشيزه­ي روشني را مانند دريايي بر سر ديوان فراز كشيد و اجازه داد تا نريسه يزد مانند باران در اندامهايشان نفوذ كند. در نتيجه ديوان نر كه از آميزش باز مانده بودند، دچار انزال شدند و از ريختن مني­شان بر زمين گياهان پديد آمدند. ديوان مادينه نيز در هيجان ناشي از ناكاميِ همبستري با نريسه يزد، جنينهايي را كه در شكم داشتند سقط كردند و از افتادن اين ديوبچه­ها بر زمين، جانوران پديدار شدند[19]. به اين ترتيب نرسه در اسطوره­ي آفرينش مانوي نقشي محوري و مهم بر عهده داشت و پيش برنده­ي روندي بود كه پيدايش جانداران بر جهانِ برساخته­ي هرمزد بغ را رقم مي­زد. او در واقع همان ايزدي است كه آغاز آفرينش سوم به دستش ممكن مي­شود. چرخش ماه و خورشيد با ظهور او آغاز مي­شود و اين خود محوري است كه گذر فصلها و كشاورزي را براي مردم ممكن مي­سازد.

نقش اغواگرانه­ي نرسه يزد در اساطير مانوي، البته پيشتازهايي در روايتهاي زرتشتي داشت. در بندهش به داستان مشهوري اشاره شده است كه در آن اهريمن پس از نخستين سه هزار سالِ نبرد با اهورمزدا با شنيدن دعايي جادويي شكست مي­خورد و بيهوش بر زمين مي­افتد و سه هزار سال در همان حال باقي مي­ماند. آنگاه دخترش جَهي كه مادينه ديوِ شهوت است، با برشمردن تباهكاري­هايش به او آرامش داد و به اين ترتيب از خواب بيدارش ­كرد. اهريمن وقتي از حالت رخوت برخاست، پيشاني جهي را بوسيد و به اين شكل عادت ماهانه (دشتان) در زنان پديدار شد. آنگاه از جهي خواست تا هر آنچه را كه آرزو مي­كند از او بخواهد. جهي از او پسر جوان و زيبارويي را خواست تا شهوتش را فرو نشاند. در اين هنگام اهورامزدا كه نگران بود اهريمن آدميان را به دامِ جهي اندازد، پيكر تيره و زشت و وزغ­گون گنامينو را در قالب مرد جوان پانزده ساله­اي را با رخسار زيبا آفريد و او را در اختيار جهي گذاشت[20]. در ادبيات زرتشتي اين تدبير اهورامزدا براي دفاع از مردان در برابر ميلِ جهي، به همين اندازه خلاصه بازگو شده است. با اين وجود آشكار است كه داستاني مفصل­تر در اين مورد وجود داشته كه بعدها به دست ماني پرورده شده و به اغواي ديوان به دست ايزدان دگرديسي يافته است. در داستان بندهش اشاره­اي به نريوسنگ و نقش اغواگرانه­ي او وجود ندارد، و پسر زيباروي آفريده شده تنها سپري است در برابر مادينه ديوي كه پيشاپيش اسير شهوت هست. احتمالا همين داستان در زمان ماني به آنچه كه در مورد نريسه يزد و دوشيزه­ي روشني گفتيم، تبديل شده است.

نريسه يزد گذشته از نقش مركزي و مهمي كه در فرآيند آفرينش و پيدايش زمان ايفا مي­كند، به همراه مخلوق خودش دوشيزه­ي روشني، نماد و الگوي نخستينِ خلقت انسان نيز هست. يعني اين دو به عنوان سرمشقي مورد استفاده قرار مي­گيرند تا پيكر نخستين مرد (گهمرد) و زن (مرديانه) بر اساس آن ساخته شوند[21]. جالب آن كه كاركرد نريوسنگ زرتشتي در همان دوره، يعني بانگ برآوردن و بيدار كردن پهلوانان ورجاوند، در اساطير مانوي بر عهده­ي نريسه يزد نيست و به دو موجود نوراني فرعي واگذار شده است كه به ترتيب خروش و پاسخ خوانده مي­شوند. اين دو به ترتيب ششمين فرزندِ مهر ايزد و هرمزدبغ هستند. نخست مهرايزد به هنگام حمله به قلمرو تاريكي، هرمزد بغِ اسير را صدا مي­زند، و به اين ترتيب خروش زاده مي­گردد. آنگاه هرمزد بغ كه دريافته ايزدي براي رهايي­اش آمده، به او پاسخ مي­دهد و به اين ترتيب ايزد پاسخ پديد مي­آيد. اين دو واپسين آفريده­هاي آسماني در آفرينش دوم هستند و بلافاصله پيش از زايش نريسه يزد قرار مي­گيرند. با اين وجود، در اساطير مانوي نرسه يزد همچنان پيوند خويش را با سخن و دعا حفظ كرده است. چنان كه در گزارش فارسي ميانه­ي ماني درباره­ي آفرينش جهان مادي، مي­خوانيم كه "شهريار بهشت، به ورج (معجزه و جادو) و دعاي خير (كلام مقدس) سه ايزد را آفريد" كه اولين­شان نريسه يزد بود[22].

از مرور اساطير مانوي درباره­ي نريسه يزد آشكار مي­شود كه نريوسنگ در عصر ماني، يعني در آغاز قرن سوم ميلادي دستخوش دگرديسي و شاخه­زايي شد و خويشكاري­هايي دقيقتر و ملموس­تر را به دست آورد. اين خويشكاري در آيين زرتشت به برانگيزاندن پهلوانان خفته و آشكار كردن جنگاورانِ پنهان از چشم ديگران مربوط مي­شد. به اين شكل، نريوسنگ كه در ابتداي كار تبلور بانگِ آدميان هنگام خواندن نماز بود و كنشي جادوييِ سرودن منثره و جمله­هاي ديني را بازنمايي مي­كرد، چندان تشخص يافت كه خود موجوديتي مستقل شد و بانگ برداشتن و بيدار كردن آدميان را خويش بر عهده گرفت. در اساطير مانوي، نرسه مسيري واژگونه را طي كرد و در حالي كه پيوندي سست­تر با مفهوم خروش و بانگ برداشتن را حفظ كرده بود، به ابتداي تاريخ هستي منتقل شد و در داستان خلقت جهان نقشي مركزي را بر عهده گرفت.

مقايسه­ي تصوير نريوسنگ در دو روايت مانوي و زرتشتيِ ساساني تضاد آشكار اين دو برداشت از ايزدِ كهن آريايي را نشان مي­دهد. روايت زرتشتي متاخر او را به پايان زمان، در هنگامه­ي واپسين نبرد نيكي و بدي منتقل كرد، و وظيفه­ي بيدار كردن پهلوانان را بر عهده­اش نهاد. روايت مانوي، برعكس، او را به آغاز زمان و معركه­اي مشابه فرستاد، كه در آنجا وظيفه­ي به خواب بردن ديوها و فريفتنشان را بر عهده داشت. در برداشت زرتشتي نريوسنگ همچنان ايزدي نيرومند و توانا بود كه بر بخشِ دومِ نامش، يعني سنگهه (بانگ و جلوه) تاكيد شده بود. در روايت مانوي، نيمه­ي اول نام او بود كه مورد توجه بود. از اين رو مرد بودنش و زيبايي­اش به عنوان پيكري مردانه اهميت داشت.

دگرديسي نريوسنگ از ايزدي وابسته به زبان و گفتارِ انساني، به پيك اهورامزدا يا اغواگرِ همدستِ زروان، نشانگر دوره­اي ديگر از تكامل اديان ايراني است. نريوسنگ در اين مرحله از موقعيت انسان­مدارانه­ي سابق خود عزل شد و به فرشته­اي مستقل و تشخص يافته تبديل شد كه به شخصيتي در نمايشي آسماني شبيه بود. اگر در گامِ نخستِ تحول اين ايزد، ماهيتي طبيعي و جلوه­اي از تقدس آتش بود كه به جلوه­اي انساني و زباني دست مي­يافت، در اين گام دوم همين تصوير انسان­واره و متصل به "منِ ديندار" بود كه از زمينه­اش استقلال مي­يافت و به شخصيتي داستاني با ويژگيها و صفات و كردارهاي خاص تبديل مي­شد. تحول نريوسنگ در دوران پارتي- ساساني، روندي پيوسته و تدريجي بود كه او را از موقعيت روانشناختي سابقش، و جلوه­اي كه همچون يكي از نيروهاي روان انسان داشت، تهي ساخت و به او كالبدي مشخص و آشكار با زندگينامه­اي مشخص بخشيد.

نريوسنگ در اين جلوه­ي نو، با عناصر مفهومي تازه­اي پيوند برقرار مي­كرد. او در كارنامه­ي خود شبكه­ي معنايي كهنِ "آتش- قرباني- پيك" را داشت، كه با تاثير زرتشت به "بانگ- انسان- پيك" تبديل شده بود. حالا اين نسخه­ي قديمي به دو شاخه تقسيم مي­شد. در نسخه­ي مانوي، "مرد- اغوا- انسان" بود كه اهميت داشت، و در روايت زرتشتي متاخر "بانگ- بيدار كننده- پيك" مركزيت داشت. اين دوپاره شدن معاني متصل به نريوسنگ و پرتاب شدنش به آغاز يا پايانِ تاريخ، همان است كه مي­تواند همچون نمودي از "پرتاب شدگي تاريخ به گذشته" فهميده شود. اين نمودي است از دگرديسي پيكربندي معنا در جامعه­ي ايراني، در قرنِ نخستِ ظهور ساسانيان،و پيدايش تاريخِ گذشته­مداري كه از آن هنگام تا به امروز بر هويت همگان سايه افكنده است[23].



4. نريوسنگ گذشته از اساطير ايراني در روايتهاي تمدنهاي همسايه­ي ايران نيز ديده مي­شود و در اين بافتِ معنايي بي­هيچ ترديدي از تمدن ايراني وامگيري شده است. چرا كه غنا و پيچيدگيِ نخستين خود در روايات ايراني را ندارد و در زمانهايي ديرتر در تمدنهاي ياد شده پديدار شده است.

آشناترين نمودِ اين وامگيري براي ايرانيان، فرشته­اي سامي است كه در متون كهنتر عبري گبراييل يا گابريل (גַּבְרִיאֵל) ناميده مي­شود، اما در متون عربي/ فارسي به اسم جبرائيل يا جبرئيل مشهور است. جبرئيل وامگيري دقيقي از نريوسنگ است، چنان كه حتي نام او نيز ترجمه­ي عبري اين ايزد ايراني است. به احتمال زياد اين عنصر ديني از مجراي آيينهاي فنيقيه­ي باستان و زبان آرامي به دين يهود وارد شده است. چون در زبان آرامي گابر/ گَبر دقيقا به معناي مرد/ نرينه است و ترجمه­ي "نيريو"ي اوستايي محسوب مي­شود. در عبري، همين واژه سرور/ آقا/ مرد معنا مي­دهد كه شكلي محترمانه­تر از همان نيمه­ي نخست نام نرسه است. بخش دوم (ايل) در عبري "خدا" معنا مي­دهد و شكل ديگري از همان واژه­ايست كه در عربي به شكل اله وجود دارد. تمام فرشتگان مقرب عبري/ عربي (جبرئيل، ميكاييل، عزرائيل، و اسرافيل) با پسوندي اين چنين مشخص مي­شوند. بنابراين مي­توان دريافت كه سنگهه­ي اوستايي كه خروش مقدس و خواندن قدسي معنا مي­دهد، اينجا به شكل "ايل" ساده و تصريح شده است.

جبرئيل در متون توراتي و عبري اوليه ساختاري شبيه به نريوسنگ اوستايي دارد. كهنترين متن يهودي كه در آن به اين فرشته اشاره شده، كتاب دانيال است. اين متن بخشي از عهد قديم (تاناخ) و انجيلِ رسمي مسيحيان را تشكيل مي­دهد و از زبان پيامبري يهودي به نام دانيال روايت شده كه در زمان حكومت نبوكدنصر و تبعيد يهوديان در بابل مي­زيسته است. نگرش سنتي مسيحيان و يهوديان آن است كه به راستي مردي به اين نام در دوران ياد شده وجود داشته و اين كتاب را نوشته است. اگر چنين باشد، كتاب ياد شده را مي­توان به نخستين دورانِ تاثيرپذيري و بازسازي دين يهود زير تاثير آيين زرتشت مربوط دانست كه در همان زمانِ ياد شده و در هنگام تبعيد يهوديان به بابل آغاز شد.

با اين وجود، تحليل زبانشناختي و تاريخي كتاب دانيال نشان مي­دهد كه اين متن به احتمال زياد در قرن دوم پ.م در ميانرودان يا خوزستان نوشته شده است و بنابراين به دوراني متاخرتر از اين اندركنش مربوط است. اين حدس بيشتر از اين رو تقويت مي­شود كه مقبره­ي دانيال نيز در شهر شوش قرار دارد كه پايتخت باستاني ايلام در خوزستان بوده است. در دوران ياد شده، آيينهاي ايراني تاثيري همه جانبه و استوار بر اديان سوريه و ميانرودان گذاشتند. چندان كه دين مهمي مانند ماندايي كه بعدها مسيحيت و مانويت از دلِ آن زاده شدند، پيامبر بزرگ و بنيانگذار خود را يك شاهزاده­ي اشكاني مي­داند.

كتاب دانيال از شش فصل تشكيل شده كه عناصر ايراني به ويژه آيينهاي مربوط به داوري الاهي (وَر) در آن برجستگي دارند. اين كتاب با چهار پي­نوشت ادامه مي­يابد كه كاملا متاثر از اساطير آخر زماني ايراني است و به شرح رخدادهاي دوران قيامت اختصاص يافته است. تاثير نمايان اساطير و عناصر فرهنگي ايراني در ارجاعهاي فراوان به شاهاني مانند داريوش مادي و كوروش بزرگ ديده مي­شود، و هم چنين است ساختار مكاشفات آخرالزمانيِ دانيال.

در كتاب دانيال جبرئيل نقشي مهم اما يك بعدي دارد. او همان پيكي است كه از سوي يهوه به سوي دانيال گسيل مي­شود تا معناي مكاشفات آخر زماني­اش را شرح دهد و او را به فرا رسيدن قيامت آگاه سازد[24]. به اين شكل، جبرئيل شكلي ساده شده از نريوسنگِ اوستايي متاخر است كه در قالب فرشته­اي مستقل و تشخص يافته و شبيه به انسان ظاهر مي­شود، و نماينده­ي يكي از نيروهاي رواني آدميان نيست. كتاب دانيال كهنترين متني است كه به اين تصوير از نريوسنگ اشاره مي­كند، و بر اساس ساختار آن مي­توان دريافت كه خروج او از چارچوب انسان­مدارانه­ي زرتشتي و تبديل شدنش به يكي از خدا-فرشته­هاي آشناتر در آيينهاي ميانرودان و سوريه، در حدود آغاز دوران پارتها در همين ناحيه آغاز شده بود. جبرئيل البته، از غناي تصويري و نمادپردازي پيچيده­ي نريوسنگ بي­بهره بود. او تنها از سوي يهوه پيام مي­برد، و كاركرد قديمي خود به عنوان نماينده­ي سخن جادويي و به ويژه بانگ مقدس آدميان را كاملا از دست داده بود. در ضمن، در رخدادهاي آخر زماني نقشي فعال بر عهده نداشت و به خويشكاري­اش در مقام حافظ روان پرهيزگاران يا فره شاهان نيز اشاره­اي نشده است.

دومين متن سامي كه به جبرئيل اشاره كرده است، تلمود است و به حدود سال 70 .م مربوط مي­شود. در تلمود جبرئيل نقشي برجسته­تر بر عهده دارد. او فرشته­ايست كه با داسي بلند كه از آغاز خلقت براي اين كار آماده شده بود، با سناخريب - شاه خونخوار آشور- رويارو مي­شود و او را مي­زند[25]. او همان كسي است كه نمي­گذارد ملكه وَشتي در برابر شاه ماد و مهمانانش برهنه ظاهر شود. جبرئيل در تلمود هدايت يوسف و تدفين موسي را نيز بر عهده دارد. او همان صدايي است كه از درون درخت آتشين با موسي سخن مي­گويد. نوح از زبان او مي­شنود كه بايد جانوران را در كشتي­اش گرد آورد، و ابراهيم را او امر به قرباني اسحاق مي­كند.

اين نقشهاي اخير همه در همان چارچوب پيك مي­گنجند و به شخصيت پردازي كتاب دانيال شباهت دارند. با اين وجود، شكل­گيري شخصيتِ جنگاورِ جبرئيل كه با نريوسنگِ چالاك و برزومند شباهت دارد، براي نخستين بار با اين كتاب به متون سامي راه مي­يابد.

در بندي جالب توجه از تلمود[26]، مي­بينيم كه از سقوط جبرئيل سخن گفته مي­شود. بر اساس اين بندها، معلوم مي­شود كه جبرئيل به دليل درست انجام ندادن ماموريتي كه بر عهده داشته، از بارگاه خداوند طرد مي­شود و به مدت بيست و يك روز همچون فرشته­اي نفرين شده و سقوط كرده روزگار مي­گذراند. چنين داستاني را در اساطير ايراني نداريم و تنها عنصر مشابه با اين را مي­توان در قالب شاه-پهلوانان گناهكاري مانند جمشيد و كيكاووس يافت كه فره خود را به خاطر سركشي در برابر خدا از دست مي­دهند. به احتمال زياد اين تصوير از اساطير فنيقي و بابلي در مورد ايزدِ گناهكار و سقوطِ ستاره­ي صبحگاهي برآمده است. داستاني كه نسخه­ي ديگرش را در ماجراي سقوط شيطان و دگرديسي­اش از يك فرشته­ي برگزيده به موجودي اهريمني مي­توان باز يافت. به هر صورت چنين مي­نمايد كه داستان سقوط جبرئيل ارتباطي با روايتهاي ايراني هم داشته باشد. چون در زمان شرح اين داستان اشاره­ها به ايران زياد است و در زمان غيبت جبرئيل هم فرشته­ي نگهبان پارس - دوبيِل- است كه وظايف او را بر عهده مي­گيرد.

جبرئيلِ تلمودي، نسخه­اي تشخص يافته و فرشته­آسا از نريوسنگ است كه آشكارا با روايتها و عناصر گوناگون ايراني و سوري درآميخته است. چنين مي­نمايد كه برخي از اين عناصر به واسطه­ي زمينه­اي آرامي- كلداني به دين يهود منتقل شده باشند. گذشته از اسمِ جبرئيل كه ترجمه­ي آرامي نريوسنگ است، اين نكته از آنجا معلوم مي­شود كه مثلا در تلمود جبرئيل تنها فرشته­اي دانسته شده كه مي­تواند به زبان كلداني و سرياني حرف بزند.

متن عبري ديگري كه انباشته از اشاره­هاي فراوان به جبرئيل است، كتاب انوخ است. در اين كتاب، جبرئيل بر خلاف ميكائيل يكي از فرشتگان مقرب دانسته نشده، اما در ميان فرشتگاني است كه يهوه را در تمام سفرهايش همراهي مي­كنند[27] و به همين دليل هم نقشهايي بسيار گوناگون را بر عهده دارد. او يكي از فرشتگاني است كه فريادزاري مردم را در نِفيتيم مي­شنود و اين خبر را براي يهوه مي­برد و به اين ترتيب انوخ براي هدايت مردم برگزيده مي­شود[28]. او همچنين كسي است كه از سوي خداوند فرستاده مي­شود تا گروهي از ناظران را بر ضد يكديگر برانگيزد و ايشان را به كشتار يكديگر وا دارد[29]، به اين شكل، او يكي از نقشهاي ويژه­ي خود در آيين يهود را به دست مي­آورد. اين كاركرد فتنه­افكني در روايت ايراني وجود ندارد و همان است كه بعدها در مسيحيت او را به فرشته­ي مرگ تبديل مي­كند.

در متون مسيحي، كمابيش همين تصوير از جبرئيل حفظ شده است. مسيحيان اوليه او را يكي از چهار فرشته­ي مقرب خداوند مي­دانستند، و او اين نقش را در ميان سه فرشته­ي بزرگ كاتوليك­ها و هفت ملائكه­ي مقرب ارتدوكس­ها حفظ كرده است. كهنترين متن مسيحي كه به او اشاره كرده، انجيل لوقاست، كه در آن جبرئيل همان فرشته­ايست كه مژده­ي زاده شدن يحياي تعميد دهنده را به فريسيان و زاخاريا و اليصابات مي­دهد[30]، و بعد دختر عمويش مريم بشارت مي­دهد كه عيسي مسيح را خواهد زاد[31]. صحنه­ي رويارويي جبرئيل و مريم صحنه­اي مهم در اساطير مسيحي است و همان است كه با نام مراسم بشارت در روز بيست و پنجم ماه مارس جشن گرفته مي­شود. در كتاب مكاشفات يوحنا به فرشته­اي اشاره شده كه در روز قيامت شيپوري را به صدا در مي­آورد و به اين ترتيب رستاخيز مردگان را آغاز مي­كند[32]. در تفاسير متاخرتر مسيحي اين فرشته جبرئيل دانسته شده است و به اين ترتيب مي­بينيم كه خويشكاريِ كهن نريوسنگ كه برانگيختن خفتگان در روز قيامت بود، به شكلي تعميم يافته در اساطير مسيحي احيا مي­شود.

نقش ناخوشايند جبرئيل در زدن و كشتن دشمنان خداوند، باعث شد كه در مسيحيت او را همچون فرشته­ي مرگ در نظر بگيرند و موقعيتي هراس­انگيز را به او نسبت دهند. اين تصوير منفي از جبرئيل در روايتهاي جديدي هم كه از او ساخته شده، به روشني ديده مي­شود. در فرهنگ عاميانه و نقاشيهاي عادي، جبرئيل را به صورت مرد بلندقامت و لاغري با اندام استخواني و چهره­ي اسكلت گونه نشان مي­دهند كه رداي سياه پاره پاره­اي در بر دارد و داس بلندي را براي درو كردن زندگي آدميان در دست مي­فشارد. در فيلمهاي هاليوودي، جبرئيل آشكارا چهره­اي منفي است. چنان كه در فيلم مشهور "كنستانتين" (Constantine) به نيروهاي شيطاني مي­پيوندد، و در سه­گانه­ي كمتر مشهورِ "پيشگويي" (Prophecy) فرشته­اي ياغي است كه به دليل حسد به آدميان، ساير فرشتگان را برمي­انگيزد تا آدميان را از بين ببرند.

در اسلام جبرئيل چنين تصوير ترسناكي ندارد.خويشكاري او در اسلام به رساندن پيام خداوند به بندگان برگزيده­اش محدود مي­شود. او همان فرشته­ايست كه بشارت زاده شدن مسيح را به مريم داد[33]. چنان كه در روايتها و احاديث آمده، شكل ظاهري او با آنچه كه در ايران كهن تصوير مي­شده همخواني دارد و همواره همچون مردي جوان و بسيار زيبا نموده مي­شده است. در اسلام جبرئيل ارتباطي با مرگ ندارد و فرشته­ي مرگ عزرائيل است. از اين رو چنين مي­نمايد كه پيوند يافتن اين فرشته با مرگ ابداعي باشد كه در زمينه­اي يهودي- مسيحي انجام پذيرفته و شايد از تشديد و اغراق در نقش آخر زماني او ناشي شده باشد.

چنان كه از مرور تمام اين سخنان بر مي­آيد، نريوسنگ در استانهاي غربي ايران زمين توسط اقوام سامي وامگيري شد و تصويري خاص و ويژه را به دست آورد. نخستين اقوامي كه او را همچون فرشته- ايزدي پذيرفتند، به گمان من آراميان و كلدانيان بابلي بودند كه رد پاي خود را در واژه­بندي و شخصيت­پردازي او به جا گذاشتند. اين وامگيري احتمالا در قرون پنجم و چهارم پ.م و در زمان حاكميت استوار هخامنشيان انجام پذيرفته است. آنگاه در آشوبي كه به دنبال هجوم مقدونيان برخاست، زمينه براي واگرا شدنِ روايتهاي مربوط به اين ايزد در اقوامِ تجزيه شده­ي منطقه فراهم آمد. روايت كتاب دانيال را مي­توان نخستين بقاياي باز مانده از نسخه­ي عبرانيِ نريوسنگ دانست كه به اصلِ ايراني­اش بسيار نزديك است. اين روايت، قطعا در داد و ستد با اديان كلداني و فنيقي تاثيرگذاري كه امروز به دليل منقرض شدن شهرت كمتري دارند، داستانهاي پرداخته­ترِ تلمود و كتاب انوخ را پديد آورد و جبرئيل را به صورت يكي از فرشتگان بزرگ دين يهود تثبيت كرد. اين تثبيت و شاخه­زايي مجدد آن بايد در دوراني نزديك به عصر مسيح تكميل شده باشد و راه را براي وامگيري اين شخصيت در اساطير مسيحي گشوده باشد.

به عنوان يك جمع­بندي مي­توان گفت كه جبرئيل، انعكاسي بود از نريوسنگ در ميان اقوام سامي ساكن جنوب غربي ايران زمين، يعني عبريان، فنيقيان، سوريان، كلدانيان، و در نهايت مسيحيان. جبرئيل عناصر اصلي نريوسنگ را در خود حفظ كرد. او فرشته­اي تشخص يافته و مستقل از آدميان بود، كه وظيفه­ي خبررساني براي خداي بزرگ را بر عهده داشت، در وقايع آخر زمان نقش ايفا مي­كرد، و با بانگش مردگان بر مي­خاستند. عناصري جنگاورانه و مرتبط با مرگ كه پيش از اين در بندهايي كهن از يشتها سابقه داشت، در اين زمينه به تصويري خونين از فرشته­اي انتقامجو و مرگبار تبديل شد و تصويري به نسبت هراسناك از جبرئيل را در برخي از روايتهاي مسيحي پديد آورد.



5. هرچند آشناترين و مشهورترين نسخه از نريوسنگ را در اساطير سامي مي­توان بازيافت، اما دامنه­ي دگرديسي اين شخصيت به اين زمينه­ي فرهنگي محدود نمي­شود. در تقابل با مسيري كه در ايرانِ جنوب غربي پيموده شد، راهِ ديگري براي وامگيري از نرسه در ايران شمال غربي گشوده شد كه در نهايت او را به شخصيتي در سرزمينهاي همسايه تبديل كرد. اين مسير، نريوسنگ را در ميان اقوام ساكن آناتولي و بالكان محبوب ساخت و داستانهايي را درباره­اش پديد آورد كه از بيخ و بن با آنچه در متون عبري مي­بينيم، تفاوت داشت.

در اساطير يوناني و رومي شخصيتي وجود دارد كه به دليل نامِ عجيبش شايسته­ي توجه است. او را در يوناني ناركيسوس (Νάρκισσος) و در متون رومي ناركيس يا ناركيسوس (Narcissus وNarcis) مي­نامند. نامش در زبانهاي يوناني و لاتين ريشه­ي مشخصي ندارد و به نظرم روشن است كه اين اسم از نريوسنگ ايراني وامگيري شده و به شكلي موازي با نرسه­ي ايراني، خلاصه شده است. اين نام همان است كه در جريان وامگيري معكوسي به زبان فارسي بازگشته و امروز در زبان ما نرگس ناميده مي­شود.

از اين شخصيت اساطيري دو روايت نزديك به همِ يوناني و رومي در دست. كهنترين نسخه­، كه مربوط به فرهنگ رومي است را در آثار لاتينيِ اوويد (درگذشته­ي 8.م) مي­توان ديد. او در كتاب مشهورش "دگرديسي­ها" (متامورفوسيس) داستان مرد جوان و زيبايي به نام نرگس را روايت كرده[34] كه فرزند پري آبي­اي به نام لِيروپه[35] بود و در منطقه­ي تِسپيا[36] زندگي مي­كرد. اين ليروپه يك بار توسط ايزدِ شهوت­زده­ي رودي به نام كِسيفوس[37] به دام افتاده و مورد تجاوز قرار گرفته بود. نرگس فرزندي بود كه از اين آميزش پديد آمد. ليروپه با زاده شدن فرزندش با پيشگويي به نام تِيرِسياس[38] رايزني كرد و از او خواست تا سرنوشت پسرش را بگويد. تيرسياس هم گفت كه او تا سني بسيار بالا خواهد زيست، چندان زياد كه حتي خودش هم از آن خبردار نخواهد شد!

در هر حال، نرگس باليد و بزرگ شد و به مرد جوان زيبارويي تبديل شد. تا اين كه پري ديگري به نام اِكو[39] دلباخته­ي او شد و چون ديد نمي­تواند مهر او را به خود جلب كند، از همگان بريد و به انزوا و اندوهي دايمي روي آورد و چندان در اين حالت باقي ماند كه تنها پژواكي از گريه­هايش به خاطر اين ناكامي باقي ماند، و نامش هم از همين جا آمده كه در يوناني "پژواك" معنا مي­دهد.

سرنوشت غم­انگيز اين پري به قدري خدايان را خشمگين كرد كه نرگس را نفرين كردند. به اين ترتيب روزي كه مرد جوان مي­خواست از آبگيري آب بنوشد، تصوير خود را در آب ديد و دلباخته­ي آن شد. اما نفهميد كه اين بازتابي از چهره­ي خودش است. هربار كه نرگس براي بوسيدن تصويرش در آب پيش مي­رفت و لب خود را بر آب مي­نهاد، اين تصوير مي­گريخت. از اين رو نرگس كه نگران بود مبادا بخت ديدن اين عكس را از دست دهد، از نوشيدن آب خودداري كرد و آنقدر به اين كار ادامه داد تا از تشنگي در كنار آبگير مرد. در محلي كه او مرده بود، گلي روييد كه آن را نرگس ناميدند.

روايت يوناني از اين داستان، به زماني متاخرتر باز مي­گردد. كهنترين نسخه از آن را به تازگي در سال 2004.م در پاپيروس اوكسورونخوس[40] يافتند، كه به دهه­ي شصت ميلادي مربوط مي­شود. آنگاه حدود يك قرن بعد، نويسنده­اي به نام پاوسانياس (143-176 .م) در كتاب "توصيف يونان" روايتي مشابه را ذكر كرد[41]. امروز اين دو منبع را براي بازسازي روايت يونانيِ نرگس به كار گرفته­اند. روايت يوناني، چنان كه دور از انتظار هم نيست، مضموني همجنس­بازانه دارد. نرگس مردي زيبا و جوان بوده، كه دلباخته­اي به نام آمِينياس[42] داشته. اين آمينياس خود مردي جوان بود كه اصرار را از حد گذراند. تا جايي كه نرگس او را از خود ­راند و شمشيري را به او داد و به تمسخر گفت اگر راهي براي فراموش كردن او نيافت، خود را بكشد. آمينياس هم جلوي در خانه­ي دلدارش خودكشي كرد. آنگاه در واپسين دقايق زندگي نرگس را نفرين كرد و از خدايان خواست تا او نيز مزه­ي ناكامي در عشق را بچشد. نرگس به اين ترتيب تصوير خود را در آب بركه ديد و عاشق خود شد و چون نمي­توانست به آن تصوير دست يابد، با شمشير خودكشي كرد و به اين ترتيب به سرنوشت آمينياس دچار آمد. ناگفته نماند كه پاوسانياس به نسخه­اي فرعي و ناشناخته از اين داستان اشاره كرده و مي­گويد كه نامعقول است كسي نتواند تصويرش را در آب از انساني واقعي تميز دهد. پس آورده كه نرگس در ابتداي كار خواهر دوقلو داشته كه مانند خودش بسيار زيبا بوده و هردو لباسي شبيه به هم مي­پوشيده­اند. گويا كششي از نوع زناي با محارم ميان اين دو برقرار بوده است، تا اين كه نرگس پس از درگذشت او ديوانه شد و فكر كرد تصويرش در آب همان خواهر مرده­اش است.

چنان كه از دو روايتِ يوناني و روميِ نرگس بر مي­آيد، افسانه­ي اين ايزد كهنسال در سرزمينهاي باختري دستخوش دگرديسي عميقي شده است. چنان كه از قدمت كهنترين روايتها برمي­آيد، داستان نريوسنگ در حدود قرن نخست پ.م در قلمرو باختري وامگيري شده و تا دو قرن بعد به شكلي پرداخته و جا افتاده در آمده است. اين تقريبا همان زماني است كه در مرزهاي شرقي يونان و روم، وامگيري مشابهي در اديان يهودي انجام مي­گرفت و تلمودي كه جبرئيل در آن موقعيتي مركزي داشت، نگاشته مي­شد. حدس من آن است كه اين داستان نخست در استانهايي مانند يهوديه و سوريه كه تازه در همان عصر به دست روميان فتح شده بودند، شكل گرفته و بعد به دست تواناي اوويد به ادبيات رسمي لاتيني راه يافته است. نسخه­ي يوناني از اين داستان، احتمالا ديرتر و از مجراي وامگيري از متون رومي پديد آمده است و از معدود مواردي است كه مسير انتقال منشها ميان دو تمدن رومي و يوناني واژگونه است و روميان در آن مرجع واقع شده­اند.

داستان غربيِ نريوسنگ تقريبا تمام عناصر معنايي اصلي خود را از دست داده است. با اين وجود پوسته­اي از آن باقي است كه مي­توان خداي خبررسان ايراني را از وراي آن تشخيص داد. در اينجا با موجودي روبرو هستيم كه همان اسم كهن خود را حفظ كرده است، و چنان كه در روايت ساساني- مانوي ديديم، شكل ظاهري خويش به مثابه مرد جوان زيبارو را نيز داراست. او همچنين خصلت اغواگرانه­اي را كه در ادبيات زرتشتي وجود داشت و در عصر ماني به نرسه نسبت داده شد، داراست. از آنجا كه روايت اوويد پيش از زايش ماني نوشته شده، مي­توان فرض كرد كه دو سه نسلب پيش از ظهور ماني داستاني درباره­ي نرسه­ي زيبارو و خصلت اغواگرانه­اش در آناتولي و استانهاي غربي ايران زمين بر سر زبانها بوده است كه توسط روميان وامگيري شده است. اين داستان احتمالا از تركيب داستان زرتشتيِ جهي و پسرِ زيباروي اغواگر با نريوسنگي كه نامش "جلوه­ي مردانه" معنا مي­دهد ساخته شده است. به عبارت ديگر، به گمانم آشكار است كه اين تركيب در ايران و در زمينه­اي رخ داده كه اسم نريوسنگ معناي "جلوه­ي مردانه" را حمل مي­كرده است.

به هر حال، نسخه­ي اوليه­ي ايراني اين داستان به قدري فرعي و حاشيه­اي بود كه امروز نشاني از آن در دست نيست. تنها روايت محكم و پيچيده­ي ماني را داريم كه نرسه­ي اغواگر را به عنوان تجلي زيبايي و نيروي مردانه در برابر ديوان قرار مي­دهد تا مقطعي از رخدادهاي عصر آفرينش را در ارتباط با آن تفسير كند. شباهتهاي اين داستان مانوي و نسخه­ي عاميانه­ترِ اوويد نشانگر آن است كه سرمشقي كهنتر و ساده­تر از اين هردو وجود داشته كه هم اوويد و هم ماني داستان خود را از آن برگرفته­اند.

به هر حال، بر خلاف روايت مانوي كه اغواگري و زيبايي نرسه يزد را به اهري هدفمند و جهاني تبديل مي­كند و آن را به مثابه گامي مهم در آفرينش هستي مورد استفاده قرار مي­دهد، در داستان اوويد با جرياني به نسبت عاميانه روبرو هستيم. نرگس با وجود نام و چهره و كارويژه­ي مشابهش با داستان ايراني، پيوند خويش را با آسمان و روندهاي حاكم بر كليت هستي بريده است. او انساني است با تبار افسانه­اي، كه از تجاوز ايزد نگهبان يك رود به يك پري دريايي زاده شده است و اين تنها نشانه­ايست كه خاستگاه آسماني او را در تمدنهاي شرقي نشان مي­دهد. او در سراسر داستانش همچون انساني عادي تصوير مي­شود، كه به گناهِ خودبيني و غرور دچار مي­گردد و به همين دليل هم جان خود را از دست مي­دهد.



6. داستان رومي نرگس، هرچند از نظر زماني بر روايت يوناني تقدم دارد، اما بر محور مفهومي اخلاقي شكل گرفته است كه براي نخستين بار در يونان ابداع شد و در زمينه­ي لاتينيِ اوويد منشي وام گرفته از اين تمدن بود. مفهوم مورد نظر، در يوناني ubris (هوبريس) ناميده مي­شد كه مي­توان آن را غرور يا خودبيني ترجمه كرد. با اين وجود هوبريس با غرور و خودستايي عادي تفاوت دارد، و به گستاخي بندگان و زياده­طلبي­شان اشاره مي­كند. هوبريس صفت برده­ايست كه جايگاه خودش را نشناسد و در برابر اربابش گستاخي نمايد، يا كودكي كه سلسله مراتب اجتماعي را رعايت نكند و به بزرگترها بي­توجهي نمايد. در اين تعبير، هوبريس عبارت است از اين كه فرد پا را از گليم خود درازتر كند و حقوق اربابان و سروران خود را خدشه­دار نمايد.

مفهوم هوبريس در اصل يوناني است و مشابهش در تمدن ايراني ديده نمي­شود. از برخي جهات، آن را مي­توان با گناهِ نافرماني در فرهنگ يهود شبيه دانست. اين گناه در متون كهنِ تورات به ويژه درباره­ي كساني به كار مي­رود كه خداياني بيگانه و ايزداني فنيقي را مي­پرستند. گناه قوم يهود كه پس از خروج از مصر نسبت به يهوه ناسپاسي كرد و به بادافره تا چهل سال در صحراي سينا سرگردان شد نيز تا حدودي به هوبريس شباهت دارد. با اين وجود، اين مفهوم در ادبيات اسلامي است كه روشن­ترين بيان خود را پيدا مي­كند. چون سجده نكردنِ شيطان در برابر آدم و رانده شدنش از درگاه خداوند نمونه­اي دقيق از هوبريسِ يوناني است.

مفهوم هوبريس سراپا با تصوير ايراني از انسان در تعارض است. در ادبيات زرتشتي و در تمام نسخه­هاي پديد آمده در دل آن - از جمله مانويت- انسان موجودي والا و نيرومند است كه همدست خداوند و تعيين كننده­ي سرنوشت هستي است. نبرد ميان نيروهاي نيك و شر با دستياري او به سرانجام مي­رسد و بنابراين رابطه­اش با خداوند "پريستاري" است. در اوستا و تمام متون كهن ايراني، انسان پريستار و پرستنده­ي خداوند دانسته شده، و اين واژه كه priest انگليسي هم از آن مشتق شده، به معناي "پرستاري كردن، مراقبت كردن، رسيدگي كردن" است، نه بندگي و عبوديت. در واقع مفهوم عبوديت، از مجراي اديان سامي و به ويژه يهوديت به ساير اديان راه يافته است، و به گمان من خاستگاهي مصري دارد. چرا كه در متون و ديوارنگاره­هاي شهرِ متروكِ العمرنه، پايتخت نخستين شاه يكتاپرستِ تاريخ، فرعون آخناتون، براي نخستين بار رعيتي را مي­بينيم كه در برابر فرعون و خدايان همچون بردگان تصوير شده­اند. و مي­دانيم كه دين يهود در ابتدا سخت زيرتاثير آيين يكتاپرستانه­ي آتون و نوآوري­هاي ديني اين فرعون بوده است، اگر اصولا شاخه­اي ياغيگرانه از آن دين نبوده باشد.

چنين مي­نمايد كه دو نوع از رابطه­ي انسان و خداوند در اديان كهن وجود داشته باشد. در يكي، كه با انقلاب زرتشتي براي نخستين بار پديدار شد، همان برداشتِ كهن و طبيعت­گرايانه­اي كه انسان را نيرويي در ميان نيروهاي متكثر و مقدس طبيعي مي­ديد، پيرايش شد و صيقل خورد و به بينشي در مورد جهان منتهي شد كه در آن يك مركز مقدس و نيك با يك مركز پليد و بدكار در نبرد بود و بنابراين انسان نه تنها دوست، تحت حمايت، پيرو و دوستدار، يا متحدِ مقطعيِ يك ايزد، كه ياور و متحد هميشگي او محسوب مي­شد و در تاريخ هستي نقشي برجسته را ايفا مي­كرد. اين همان روندي بود كه به مفهوم پريستاري انجاميد و انسان را پرستنده، نگهدارنده، و نگهبانِ ايزدان دانست.

رويكرد ديگر، احتمالا يكي دو قرن زودتر از زرتشت در مصر باستان پديدار شد، و از مجراي قوم يهود به سوريه راه يافت و از آنجا در كل جهان كهن پراكنده شد. اين برداشت انسان را بنده و خدمتگزار خدايان مي­دانست. اين برداشت نيز در رويكرد تمدنهاي كهنسال كشاورزي ريشه داشت كه انسان را پيكري گلي مي­دانستند كه خدايان آن را براي خدمت كردن و همچون برده آفريده­اند. اين برداشت نيز در زمينه­ي مصري با تلقي يكتاپرستانه­ي آخناتون پرداخته شد و به تصويري از انسان انجاميد كه در جهاني به همان اندازه قطبي شده و مركزدار مي­زيست. اما اين بار در نبرد نيروهاي غول­آساي اهريمني و اهورايي نقش زيادي بر عهده نداشت و بيشتر بنده­اي ناچيز و خرد بود تا متحدي نيرومند و دلاور. اين دو روايت متفاوت از انسان، به گمان من در دو پيكربندي متمايز تمدنهاي كوچگرد در ايران شرقي، و كشاورزِ برده­دار در مصر ريشه داشته است. به اين شكل بود كه دو انقلاب ديني بزرگ در مرزهاي شرقي و غربي ايران زمين، دو تصويرِ واژگونه از انسان را به دست داد. دو انقلابِ ياد شده از بسياري جهات شبيه به هم بودند. هردو توسط يك شخصيت تاريخي تاثيرگذار (زرتشت و آخناتون/موسي) تاسيس شدند، هردويكتاپرستي افراطي را تبليغ مي­كردند، هردو در دوران خودشان انقلابي اجتماعي را پديد آوردند، و هردو نظامي فراگير از اخلاق فردي را پي ريختند كه در نهايت بر محور مناسك تطهير سازماندهي شد.

با اين وجود، اين دو جنبشِ ديني از برخي سويه­ها با هم متفاوت بودند. يكي زاده­ي تمدني كوچگرد و نو پا بود و پيامبري يكه و تنها بي پشتوانه­ي سياسي بنايش نهاد. زرتشت تازه سالها پس از آغاز تبليغش بود كه توانست پشتيباني شاهي كوچك از دولتشهرهاي ايران شرقي را به خود جلب كند. اين دين خصلتي جهاني داشت، در غياب قواي فعال سياسي توسعه يافت، و براي مدتي بسيار طولاني -از قرن دوازدهم پ.م تا قرن ده ميلادي به شكل ديني جهاني دوام آورد. پس از آن نيز تا به امروز ادامه يافته است و به تعبيري كهنترين دين زنده­ي جهان است.

ديگري، در جامعه­اي كهنسال و پيچيده با تمدن كشاورزي جا افتاده پديدار شده بود، پشتيبان و پيامبرش فرعوني بود با قدرت خداگونه، و از همان ابتدا همچون جرياني سياسي جلوه كرد. اين دين تنها به قدر عمر فرعونِ مبلغش دوام آورد و پس از مرگ او با انقلابي اجتماعي منقرض شد. با اين وجود شاخه­اي از آن قبايل يهودي شورشي را به خود جالب كرد و يكي و دو قرن بعد از مرگ فرعونِ يكتاپرست، در قالب پيامبري تازه به نام موسي رستاخيزي را تجربه كرد و ديني را برساخت كه تا امروز دوام آورده است.

دين يهود، از هنگامي كه به بابل تبعيد شد تا دوران معاصر همواره در همزيستي و آميختگي و حتي يگانگي با فرهنگ و تمدن ايراني به بقاي خود ادامه داده است. عناصر و منشهاي مهم و بنياديني مانند بقاي روح، شيطان، رستاخيز، سنجش كردارها پس از مرگ، دوزخ و بهشت، ناجيِ آخر زمان، محوريت آيينهاي تطهير و قيامت در دين يهود از زرتشتي­گري واميگري شده­اند. با اين وجود، هسته­ي مركزي دين يهود و موقعيت انسان در آن همچنان دست نخورده باقي ماند و حالتِ كهنسال­ترِ مصري­اش را حفظ كرد. به اين ترتيب، دو مسير متمايز از پيكربندي مفهوم انسان در برابر خدايي يگانه پيموده شد. در يكي رابطه­ي سرباز- فرمانده، و ياوري و دوستي و اتحاد محوريت داشت، و در ديگري رابطه­ي برده-ارباب، عبوديت، و بندگي. ستون فقرات تفسير زرتشتي از اين ارتباط را مي­توان در مفهوم پيمان ديد كه در اصل از آيين جنگاورانه­ي مهر وامگيري شده است، اما در دين زرتشت جايگاهي درخور و مركزي يافته است. بر مبناي اين تفسير، انسان را با اهورامزدا پيماني است، تا هردو در برابر نيروهاي اهريمني با هم متحد شوند و همچون دو جنگاورِ هم­سنگر با دشمن بجنگند. پيمان در دين زرتشت تا جايي به انسان اصالت مي­دهد كه با خواندن برخي از بندهاي گاتها و اوستا درمي­يابيم كه روانِ آدميان (فروشي­ها) از ازل وجود داشته­اند و ورودشان به عرصه­ي گيتي و پيوند خوردشان با ماده­ي استومند نه ناشي از جبر و تقديري الاهي، كه برآمده از انتخابي شخصي است. چرا كه اهورامزدا صحنه­ي نبرد ميان دو نيرو را به روان آدميان نمود و آدميان پيوستن به نيروهاي نيك را برگزيدند و به اين ترتيب در جهان زاده شدند. پيمان در واقع همين قبول ورود به عرصه­ي هستي و ايفاي نقش در ميداني چنين گسترده است.

هرچند در دين يهود نيز مفهوم پيمان وامگيري شد، اما هرگز كاربرد انسان­گرايانه­ي زرتشتي­اش را نيافت و همچنان به صورت هبه كردنِ چيزي (مثلا گوشت ناشي از ختنه) براي خدايي قدرقدرت و جبار باقي ماند.

در اين زمينه از تفسيرهاي واژگونه درباره­ي انسان، مي­توان دركي دقيقتر از مفهوم هوبريسِ يوناني به دست آورد. يونانيان در واقع تا زمان رخنه­ي مسيحيت در اين قلمرو به يكتاپرستي روي نياوردند و بنابراين مفهوم هوبريس رادر زمينه­اي چندخدايي مي­فهميدند. براي ايشان، جهان انباشته از خداياني بود كه پيكر و ظاهري همچون انسان داشتند، و هيجانها و خواص رواني­شان هم به انسان شبيه بود. دينِ ايشان در واقع بازمانده­اي از اديان باستاني تمدنهاي كشاورز اوليه بود كه نمودهاي طبيعي را در قالبي انساني مي­پرستيدند[43]. با اين وجود جامعه­ي يوناني نظامي برده­دار با سلسله مراتب سست و ناپايدار بود كه با خشونت (مثلا در آتن) و جنگهاي دايمي (مثلا در اسپارت) تثبيت مي­شد. در اين زمينه، مفهوم گناه به شكلِ يهودي يا زرتشتي نمي­توانست پيكربندي شود. پس تنها به صورت تخطي از حد و مرز مجازِ فرد تبلور يافت و به هوبريس تبديل شد.

مفهوم هوبريس در ادبيات عصر زرين تمدن يوناني گرانيگاهي است كه تقريبا تمام آثار ادبي و فلسفي مهم را در مدار خود نگه مي­دارد. محور معنايي تمام تراژديهاي يوناني هوبريس است، و چنين است بخش مهمي از بحثها و جدلهاي علماي اخلاق و فيلسوفان يوناني در مورد كردارِ درست و فضيلت. ناگفته پيداست كه مفهوم هوبريس به دليل استوار شدن بر نظامي برده­دار، با دستگاه نظري يهودي-مصري همخواني بيشتري دارد تا چارچوب زرتشتي. به همين دليل هم وامگيري اين مفهوم در دين زرتشت جاي بحث و ترديد زياد دارد. اما ردپاي آن را به روشني در ادبيات يهودي، مسيحي و اسلامي مي­توان بازيافت.

در اين چارچوب از مفاهيم و جبهه­بندي سنتهاي ديني است كه پويايي ايزدي مانند نريوسنگ اهميت مي­يابد. نريوسنگ از آن رو ايزدي جالب توجه است كه مي­توان با توجه به خوانشهاي متفاوتش در اين فرهنگها، به ماهيت "من" در آنها پي برد. در ايران زمين، نريوسنگ راه دراز و پر پيچ و خمي را طي كرد تا از ايزدِِ آتشينِ برنده­ي قرباني به برنده­ي بانگ نمازگزاران و بعدها ايزدي بيدار كننده و زيبارو تبديل شود. شاخه­زايي در دو قرن پيش و پس از ظهور مسيحيت، خوشه­هايي از اساطير و افسانه­ها را در سنتهاي ديني باختري پديد آورد كه هريك بر گوشه­اي از ويژگي­هاي وي تاكيد مي­كردند. در بستر يهودي-مسيحي، نريوسنگ به فرشته­اي تبديل شد كه بسياري از خواص قديمي خود را همچنان حفظ كرده بود، اما پيوندش با انسان كاملا گسست. در دين مانوي اما، اين ايزد پيوند خود را با بدنِ مرد و اغواگريِ ديرينه­اي كه در اصل به ديگران مربوط مي­شد، حفظ كرد.

در رومي كه هنوز در زمان اين وامگيري مشرك و چندخداباور بود، اين وامگيري شكلي غيرعادي به خود گرفت. در اينجا نريوسنگ پيوند خود را با آسمان گسست و به انساني عادي تبديل شد كه به گناه خودپرستي و هوبريس دچار آمده و به همين دليل عقوبت مي­شود. جالب آن كه همين بار اخلاقيِ اندكي هم كه در دگرديسي­هاي اوويد وجود داشت نيز در برداشت يوناني از بين رفت. در آنجا، هوبريس همچنان باقي ماند، اما نرگس به مردي زيبا تبديل شد كه چون عشق مردي ديگر را رد كرده بود، عقوبت مي­شد. چنان كه نويسندگان بسياري گوشزد كرده­اند، داستان نرگس در ادبيات يوناني در واقع براي گوشزد كردنِ خطرهاي غرورِ زيبارويان رواج يافته بود[44]، و اندرزِ اخلاقي­اش به اين معنا فروكاسته شده بود كه مردان زيبارو نبايد عشق مردان ديگر را خودستايانه رد كنند!

داستان نرسه كمي ديرتر، در دوران اسلامي در ادبيات فارسي نيز وامگيري شد و نام نرگس به قلمرو شعر و ادب پارسي راه يافت. جالب آن كه در اين وامگيري، بخشهاي مربوط به همجنس­گرايي يوناني حذف شده بود، و به ويژه رابطه­ي نرگسِ خودبين و گل نرگس بود كه مورد تاكيد بود. اين رابطه به احتمال زياد از ديرباز در ادبيات ايراني وجود داشته است. چرا كه تشبيه مفاهيم و شخصيتهاي اساطيري به گياهان و گلها و پرندگان در ادبيات فارسي پيشينه­اي بسيار طولاني دارد و به پشتوانه­ي اين تاريخ دراز است كه شاهكارهايي مانند منطق الطير را پديد آورده است.
















__________________

كتابنامه
اسماعيل پور، ابوالقاسم، اسطوره­ي آفرينش در آيين ماني، انتشارات فكر روز، 1375.
اوستا، ترجمه و تدوين جليل دوستخواه، انتشارات مرواريد، 1374.
بندهش هندي، ترجمه­ي رقيه بهزادي، موسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگي، 1368.
ريگ ودا، ترجمه­ي دكتر سيد محمدرضا جلالي نائيني، نشر نقره، 1372.
زند بهمن يسن، ترجمه و تصحيح محمد تقي راشد محصل، موسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگي، 1370.
كريستنسن، آرتور امانوئل، كيانيان، ترجمه­ي ذبيح­الله صفا، 1336.
وكيلي، شروين، نوشتنِ تاريخِ اكنون، (مقاله­ي مربوط به سخنراني "پرتاب شدگي تاريخ به گذشته" در انجمن جامعه شناسي ايران، تيرماه 1378)، www.soshians.net.
Briggs, C. V., The Encyclopedia of Angels: An A-to-Z Guide with Nearly 4,000 Entries, Plume Press, 1997.
Gantz, T. Early Greek Myth, JohnsHopkinsUniversity Press, 1993.
Pausanias, Guide to Greece (2 vols.), Tr. by Peter Levi, Penguin, 1984.
Simpson, M. The Metamorphoses of Ovid, Amherst: University of Massachusetts Press, 2001.
Tarrant, R. J. Ouidi Nasonis Metamorphoses (Oxford Classical Texts), Oxford: Clarendon Press, 2004.
Vinge, L., The Narcissus Theme in Western Literature up to the Nineteenth Century, 1967.

[1] ريگ ودا،60، 2 ( ص 147).
[2] ريگ ودا، 76، 10 (ص 179).
[3] يسنا، هات 17، بند 11.
[4] خرده اوستا، آتش بهرام نيايش، بند 6.
[5] بندهش هندي، بخش 29.
[6] بندهش هندي، بخش 14.
[7] دينكرد، كتاب نهم، فرگرد 21، بند 5-12.
[8] يسنا، هات 57، كرده­ي نخست، بند 3، و سروش يشت هادخت، كرده­ي نخست، بند 8،و ويسپرد، كرده­ي 7، بند 1.
[9] يسنا، هات 57، به ويژه كرده­ي اول تا هفتم.
[10] فروردين يشت، كرده­ي 24، بند 86.
[11] مهريشت، كرده­ي دوازدهم، بند 52.
[12] ونديداد، فرگرد 19، بند 34.
[13] ونديداد، فرگرد 19، بند 29.
[14] ونديداد، فرگرد 19، بند 34.
[15] ونديداد، فرگرد 22.
[16] كريستنسن، 1336: 88.
[17] زند بهمن يسن، بخش 6، بند 19-22.
[18] زند بهمن يسن، بخش 9، بند 20-23.
[19] اسماعيل پور، 1375: 16-20.
[20] بندهش هندي، فصل سوم، بند 9.
[21] اسماعيل پور، 1375: 99.
[22] اسماعيل پور، 1375: 92 و 93.
[23] براي دقيقتر دانستنِ محتواي اين بند، بنگريد به: وكيلي، 1378.
[24] كتاب دانيال، بخش 8، بندهاي 15-17.
[25] سناخريب، 95-ب.
[26] تلمود، يوما، 77- آ.
[27] كتاب انوخ، 71، 13.
[28] كتاب انوخ، بخش 9، بندهاي 1و 2.
[29] كتاب انوخ، بخش 10، بند 13.
[30] لوقا، 1، 5-20.
[31] لوقا، 1، 26-38.
[32] مكاشفات يوحنا، 11، 15.
[33] قرآن مجيد، 19، 17.
[34]Ovide, III.340 - 350, 415 – 510.
[35] Leirope
[36] Thespia
[37] Cephisus
[38] Teiresias
[39] Echo
[40] Oxyrhynchus
[41]Pausanias, 9.31.7
[42]Ameinias
[43]Gantz,1993.
[44]Vinge, 1967.
نوشته شده در شنبه هفتم شهریور 1388ساعت 17:10 توسط آرین | |

مهرپرستی مِهرپرستی یا آیین مهر بر پایه پرستش ایزد ایرانی مهر (میترا) بنیاد شده بود. به دلیل ارزش مندی خورشید در این دین برخی آن‌را خورشید‌پرستی دانسته‌اند. از زمانهای دور پیش از تاریخ ایرانیان پیرو آیین مهر یا کیش بغانی بودند. آیین مهر یک دین یا قانون تدوین شده نیست آیین و سنتی است که آغاز آن تاریک است

 

 

 

میترا و وَرزا: این دیوارنگاره از مهرابه‌ای‌ در مارینو ایتالیا است که صحنه قربانی کردن ورزا و دنباله فلکی ردای میترا را نشان می‌دهد.تاریخچه مهر پرستی در ایران پیش از اسلام

اولین گروه آریایی‌هایی که وارد فلات ایران شدند کاسپی‌ها بودند که در منابع سومری به آنها خورشید‌پرست گفته میشد. پس از آن هیتی‌ها و میتانی‌ها دو قوم بعدی آریایی منطقه بودند. که باهم همسایه بودند. و در پیمان نامه‌های میان خود به میترا سوگند میخوردند. (در حدود ۳۵۰۰ سال پیش از میلاد مسیح)]. شاید سرچشمه آیین مهر از قوم مغان که یکی از قبایل مادها بوده اند، باشد.
هخامنشی

در زمان هخامنشی مهر همپایه اهورامزدا و آناهیتا بوده‌است. هرودوت میگوید مهر از ایزدان به نام ایرانی بوده‌است و به نام او سوگند یاد می‌کردندو شاه ایران تنها در جشن مهرگان مست میشده‌است. دین مهر ۸ هزار سال قدمت دارد.

اشکانی

شاهان اشکانی به آیین مهر اعتقاد داشتند و در زمان آنها بود که این آیین جهانی شد. آنان نیز به مهر سوگند یاد می‌کردند.
ساسانی

شاپور دوم ساسانی به مهر سوگند خورد که آسیبی به پادشاه ارمنستان نمی‌رساند. در نقش رستم هم میترا دیده می‌شود همچنین بر بالای دو طاق کوچک وبزرگ در کرمانشاه موسوم به طاق بستان دو فرشته میتراوجود دارند.[نیاز به ذکر منبع]

تاریخچه مهر پرستی در آسیای صغیر

فریگی‌ها و پنتی‌ها مهر پرست بودند . مهرداد کبیر هم مهر پرست بود .
تاریخچه مهر پرستی در اروپا
این آیین از سده نخست میلادی در شاهنشاهی روم همه گیر شد کرد و بنا به روایتی دیگر مدتی پیش از آن به اروپا راه یافت. این دین در سده‌های سوم و چهارم میلادی به اوج خود رسید و بویژه در میان سربازان رومی باورمندان بسیاری داشت. پس از فرمان تئودوس یکم در ۳۹۱ میلادی که طی آن همه کیش‌ها و آیینهای غیرمسیحی ممنوع اعلام شد آیینهای مهرپرستی نیز در مغرب‌زمین رفته رفته از رواج افتاد. گرچه نمادها و پرستشگاه‌های آن در سراسر اروپا و مفاهیم آیین مسیحی و رفتارهای مسیحیان باقی مانده‌است.
تولد مهر

شب یلدا شب تولد مهر بوده‌است در این شب میترا از دل سنگی درون غاری به دنیا میآید. در هنگام تولد تنها یک کلاه بر سر دارد و شمشیر و تیروکمان در دست. برخی زاده شدن مهر از درون سنگ را استعاره از فروغ ناشی از برخورد دو سنگ به هم میدانند. میترا به هنگام تولد کره‌ای در دست دارد و دست دیگرش را بر دایره بروج گرفته‌است.
مبارزه با گاو

میترا گاو مقدس را در حال چرا دستگیر می‌کند و بر شانه می‌اندازد و به غار خود میبرد. در برخی جاها او پیروزمندانه سوار بر گاو می‌شود و به سمت غار حرکت می‌کند. این گاو آبی رنگ بوده‌است.
قربانی کردن گاو

پس از رسیدن به غار، میترا گاو را بر زمین میزند و بر پشت آن می‌نشیند و چاقوی خود را بر کتف گاو فرو می‌کند. در این هنگام سگ و مار برای لیسیدن خون گاو میایند و عقرب برای این که بیضهٔ گاو را نیش بزند. سگ نشان پاسداری، مار نشان زندگی و عقرب نماینده اهریمن است که میخواهد منی گاو را آلوده کند. از محل زخم گاو سه خوشه گندم و نهال تاک در می‌آیند.

معجزه آب

میترا با زدن تیری به صخره از آن چشمه‌ای جاوید به وجود آورد. این همان چشمه آب زندگانی میباشد.

معجزه شکار

میترا سوار بر اسب تاخته و حیوانات را شکار می‌کند تمام تیر‌های او به هدف می‌زنند و با هر تیر موجودی را شکار می‌کند. بعد از شکار میترا به سراغ دشمنان خود میرود و آنها را از پای در می‌آورد. لقب «مهر نبرز» یا «مهر شکست ناپذیر» از همین جا پدید می‌آید. دومعجزه میترا بعد از تولد از سنگ که در کتابها نماد اسماناست یکی تیر اندازی به طرف سنگ وخروج آب مقدس از ان و دیگری شکار است که در سنگ نبشته ها به شکار گراز نیز اشاره شده است.

شام آخر

در آخرین روز زندگی زمینی میترا، او در ضیافتی شرکت می‌کند و خون گاو، گوشت او، نان و شراب می‌خورد. این ضیافت درون غاری انجام می‌شود.

عروج میترا

بعد از ضیافت میترا سوار ارابه خورشید شده و به آسمان عروج می‌کند.

رستاخیز

در آخر کار جهان آتشی عظیم در تمام جهان درمیگیرد و تنها پیروان میترا از آن آسوده خواهند بود.

مناسک مهری

آیین مهری آیین سربازی است. راست‌گویی و درست‌ پیمانی از مهم‌ترین مشخصه‌های این آیین است. آیین مهری بیش از هر آیینی به زنان اهمیت می‌دهد.

مهری شدن چگونه بود؟

نوچه که میخواست به سلک مهریان در آید باید از آزمایش‌های بسیار دشواری سربلند بیرون می‌آمد. نوچه را ابتدا به مهیار میسپاردند و او مطالب کلی را به نو‌آموز آموزش میداد. اما ابتدا باید سوگند میخورد که اسرار را بر هیچ کس فاش نکند. بعد او را خالکوبی می‌کردند (دست و پیشانی) تا به عنوان برادر و یار دیگر مهریان شناخته شود. قبل از خالکوبی آزمایشهای زیادی انجام میشد.

آزمایش‌های مهریان

چشمان نوآموز را می‌بستند مهیار نوآموز را به جلو میراند سپس ناگهان او را هل میداد و شخص دیگری قبل از زمین خوردن او را در آغوش میگرفت که به این شخص ناجی گفته میشد.
در منابعی گفته شده که مچ دو دست نوچه را با روده مرغ میبستند سپس آنها را درون برکه آبی می‌انداختند شخصی با شمشیر روده را پاره می‌کرد که همان ناجی بود. ترساندن نوچه ،خوابیدن در قبر، شنای طولانی، مبارزه با گاو، گرسنگی طولانی، ماندن در آب یخ زده، روزه‌داری از دیگر آزمایش‌ها بوده‌است. به قولی نوچه باید چهل آزمایش را پشت سر میگذاشت تا به سلک مهریان در‌آید. بعد از انجام این آزمایش‌ها، نوچه درون آب میرفت و هنگام بیرون آمدن میگفتند که حیاتِ دوباره پیدا کرده‌است. سپس قسم میخورد و خالکوبی می‌کرد. هنگام قسم خوردن، نوچه دست راست را بلند می‌کرد.

پله‌های تشرف در آیین مهر

بعد از این که نوچه وارد جمع مهریان میشد مقام‌های مختلفی وجود داشت که باید پله پله طی میشدند.

درجات هفتگانه مهرپرستی

۱- کلاغ
اولین مرحله از مراتب مهرپرستی است. پیام آور از جهان بالا میباشد. در هنگام مراسم نقاب کلاغ بر چهره میزده یا تقلید کلاغ می‌کرده‌است. علامت مخصوص او چوبی است که دو مار به دور آن چنبره زده‌اند. عنصر هوا عنصر مخصوص کلاغ بوده‌است.
۲- نامزد یا پوشیده
با انجام یک سری کارهای دشوار کلاغ میتوانست به مقام نامزدی برسد. یکی از کارهای سختی که باید انجام میشد تا شخص به درجه نامزدی برسد خاموش ماندن بود. علامت مخصوص او مشعل و چراغ میباشد. عنصر آب عنصر مخصوص نامزد بوده‌است.
۳-جنگی
از این مرحله عضویت در جمع مهرپرستان رسمی می‌شود . گویا اکثر مهر پرستان تا این درجه بالا می‌آمدند. در انتهای مراسم به شخصی که میخواست جنگی شود تاجی که در انتهای شمشیری آویخته شده بود پیشکش می‌کردند. او این تاج را نمی‌پذیرفت و میگفت که مهر تاج سر من است. گویا داغ مهر را در همین مرحله بر چهره مهر پرست می‎زده‌اند. علامت مخصوص او توبره و نیزه و کلاهخود است. عنصر خاک عنصر مخصوص جنگی بوده‌است.
۴-شیر
بالا رفتن از پله شیر بسیار دشوار بوده‌است. شیر باید نیرومندترین هم‌ردیفانش میبود. در این مرحله قدرت شخص را آزمایش می‌کردند. بر دست و زبان شخص عسل می‎ریختند. که به معنی پاکیزگی دست و زبان بوده‌است. علامت مخصوص او بیلچه‌است که برای به هم زدن آتش به کار میرفته‌است. عنصر آتش عنصر مخصوص شیر بوده‌است. بر روی قبر شیرمردان یک شیر سنگی گذاشته میشد.
۵-پارسی
شیر مردی که به سنین بالا میرسد به درجه پارسی دست میابد. درجه‌های قبلی زمینی و مادی هستند ولی درجه پارسی یک درجه بیشتر روحانی است. و معنی آن وارستگی است. واژه پارسا به همین معنی میباشد. علامت مخصوص او داس است. پارسی نماد ماه است.
۶-مهر پویا
علامت مخصوص او تازیانه و هاله و مشعل است. مهر پویا نماد خورشید است.
۷-پدر یا پیر
پیر نماد خود مهراست.

آیین‌های مهرپرستان

مهرپرستان در هنگامی که در مهرابه جمع میشدند گاوی را قربانی می‌کردند .گوشت این حیوان را کباب می‌کردند و خون آن را در جامی در زیر مهراب می‌ریختند. این خون را با شیره هوم و شراب مخلوط می‌کردند و به آن آب حیات میگفتند. این آب مقدس را در جام‌های مخصوص به نام دوست‌کامی میریختند و حاضران آن را به همراه کباب و نان میخوردند. سپس سرودهایی در سپاس از مهر می‌خوانده‌اند. در مهرابه‌ها شمع و آتش روشن می‌کردند که نماد مهر بود.

مهرابه‌ها

به پرستشگاه‌های مهرپرستان مهرابه گفته می‌شود. که از دو واژه «مهر» و «آبه» ساخته شده‌است. آبه به معنی جای گود است.
ساختمان مهرابه‌ها از یک ورودی سپس دهلیز درونی که به سه راهرو منتهی میشد تشکیل شده‌است. تالار روبرویی بزرگ بوده و تالار اصلی معبد بوده‌است. دو راهرویی که در سمت چپ و راست قرار داشتند تنگتر بوده و سقف آن هم کوتاهتر است. مهراب بالای تالار اصلی قرار میگرفت و عبارت بود از گودی اندکی در دیوار که نقش مهر (و گاهی مجسمه او) در حال کشتن گاو در آن دیده میشد دو مهربان نیز در دو سوی او دیده میشدند. در دو طرف تالار اصلی نیمکتهایی سنگی قرار میدادند.
روشنی مهرابه از روزنه‌های کوچک سقف و یا پنجره‌های باریک تامین میشد، به طوری که فضای مهرابه تقریباً تاریک بود و این برای آن بود که حالت اصلی غار حفظ شود.
مهر و مسیحیت
آیین مهر با مسیحیت همانندیهای بسیار دارد. به‌طور مثال، شام آخر و یکی بودن روز تولد میترا و عیسی مسیح.
همچنین طبق برخی تحقیقات، شالوده دین مسیحیت از ایران و مهر پرستی ایران می باشد. برای مثال، اساس و پایه و سرانجام هر مذهب بر اساس دنیای دیگر یا دنیای جاودانه نیکی ها بیان شده‌است. در مسیحیت این دنیا را (Paradise) می نامند که همان پردیس ایرانیان است. البته تمام مذاهب شعاع‌های موازی هستند به سوی مرکز دایره هستی که همان آگاهی جاودانه یا خداوند می باشد که با عشق بی‌پایانش همه موجودات و آفریده ها را به سوی خود می کشاند. در باور اصیل ایرانیان، هر انسان هر قدر آگاه تر باشد خدایی تر خواهد بود. در مسیحیت همه جا مهر برابر است با مسیح و ناهید برابر با مریم میباشد. وجود مجسمه‌هایی که نماد مسیح ومریم اند، تماما برگرفته از آیین میترایسم است.
هنر

نقاشی‌ها و مجسمه‌های بسیاری از مهر وجود دارد. تا قبل از ورود آریایی‌ها به ایران گمان می رود که کیش غالب در این منطقه مهر پرستی بوده باشد. نمونه های سنت مهر پرستی را میتوان در اسطوره‌های ایرانی مشاهده کرد. از آن جمله پیروزی رستم بر اسفندیار که به دین بهی (آیین
زرتشت) معتقد است. در گورهای متعلق به این دوره رسم دفن مردگان در کوزه‌هایی که درب آن به سمت خورشید است معمول بوده است. میتوان تداوم اندیشه های مهری را در دوره پارتی و تاثیرات آنرا در کیش دوره ساسانی پیگیری کرد
نمادهای مهری

علامت صلیب (چلیپا) از علائم مهر پرستان است. مهریان به صلیب شکسته نیز به نام چرخ خورشید احترام میگذاشتند.

א

این نماد: «א»، نشانه چرخ خورشید است.


مهر در ادبیات ایران

اشاره‌های زیادی به مهر در ادبیات فارسی وجود دارد. بسیاری عقیده دارند که حافظ (شاعر ایرانی)، خود مهر پرست بوده و از واژه‌ها و عقاید مهری بسیار سخن گفته‌است.

نوشته شده در شنبه هفتم شهریور 1388ساعت 17:6 توسط آرین | |

اسطوره مهر تولد مهر

شب یلدا شب تولد مهر بوده‌است در این شب میترا از دل سنگی درون غاری به دنیا میآید. در هنگام تولد تنها یک کلاه بر سر دارد و شمشیر و تیروکمان در دست. برخی زاده شدن مهر از درون سنگ را استعاره از فروغ ناشی از برخورد دو سنگ به هم میدانند. میترا به هنگام تولد کره‌ای در دست دارد و دست دیگرش را بر دایره بروج گرفته‌است.

مبارزه با گاو

میترا گاو مقدس را در حال چرا دستگیر می‌کند و بر شانه می‌اندازد و به غار خود میبرد. در برخی جاها او پیروزمندانه سوار بر گاو می‌شود و به سمت غار حرکت می‌کند. این گاو آبی رنگ بوده‌است.
قربانی کردن گاو

پس از رسیدن به غار، میترا گاو را بر زمین میزند و بر پشت آن می‌نشیند و چاقوی خود را بر کتف گاو فرو می‌کند. در این هنگام سگ و مار برای لیسیدن خون گاو میایند و عقرب برای این که بیضهٔ گاو را نیش بزند. سگ نشان پاسداری، مار نشان زندگی و عقرب نماینده اهریمن است که میخواهد منی گاو را آلوده کند. از محل زخم گاو سه خوشه گندم و نهال تاک در می‌آیند.

معجزه آب

میترا با زدن تیری به صخره از آن چشمه‌ای جاوید به وجود آورد. این همان چشمه آب زندگانی میباشد.

معجزه شکار

میترا سوار بر اسب تاخته و حیوانات را شکار می‌کند تمام تیر‌های او به هدف می‌زنند و با هر تیر موجودی را شکار می‌کند. بعد از شکار میترا به سراغ دشمنان خود میرود و آنها را از پای در می‌آورد. لقب «مهر نبرز» یا «مهر شکست ناپذیر» از همین جا پدید می‌آید. دومعجزه میترا بعد از تولد از سنگ که در کتابها نماد اسماناست یکی تیر اندازی به طرف سنگ وخروج آب مقدس از ان و دیگری شکار است که در سنگ نبشته ها به شکار گراز نیز اشاره شده است.

شام آخر

در آخرین روز زندگی زمینی میترا، او در ضیافتی شرکت می‌کند و خون گاو، گوشت او، نان و شراب می‌خورد. این ضیافت درون غاری انجام می‌شود.

عروج میترا

بعد از ضیافت میترا سوار ارابه خورشید شده و به آسمان عروج می‌کند.

رستاخیز

در آخر کار جهان آتشی عظیم در تمام جهان درمیگیرد و تنها پیروان میترا از آن آسوده خواهند بود.

ادامه مطلب
نوشته شده در شنبه هفتم شهریور 1388ساعت 16:43 توسط آرین | |

آئين ميترا


قبل از ظهور زردشت ، يعنى پيش از پادشاهى مادها، بوميان غير آريايى ايران دينى داشتند كه آيين مغان ناميده مى شود. كلمه مغ (مگوش ) در زبان قديم ايران به معناى خادم بوده است . به نظر مى رسد مغان سكنه بومى ايران بوده اند و مانند دراويديان هندوستان ، پس از ورود آرياييان سرزمين خود را تسليم آنان كرده اند. واژه المجوس كه در زبان عربى به زردشتيان اطلاق مى شود، از همين كلمه مگوش مى آيد.
برخى از پژوهشگران معتقدند كه دوگانه پرستى يعنى ايمان به خداى خير و خداى شر در دين زردشتى از مغان قديم ايران آمده است . زيرا در كتاب گاتها كه قديمترين بخش اوستا و داراى صبغه ايرانى است ، چيزى در مورد دو گانگى يافت نمى شود، ولى از كتابهاى تاريخى بر مى آيد كه مغان قديم دو گانه پرست بوده اند. مغان به رستاخيز نيز ايمان داشتند.

آئين ميترايي مربوط به دوره هاي نخستين مهاجرين آريايي تبار به فلات ايران وسرزمين هند است که موجب اشتراکات اعتقادي زيادي در مدت زمان طولاني مابين اقوام ايران وهند شده بود. اين پيشينه تاريخي به دوهزار چهارصد سال قبل از ميلاد مسيح ميرسد.

با گذشت زمان اين اشتراکات اعتقادي دچار اختلاف شد. در آثار ودا به وجه مشترک بين دو قوم مهاجر برخورد ميکنيم . اشورا در ودا همان اهوراي ايرانيان است.

اين آئين در سرزمين هند بنام ميترا ودر ايران به نام مهر شناخته ميشد.

'مهرپرستي يا ميترائيسم از دين‌هاي باستاني ايرانيان بود که بر پايه ايزد ايراني مهر و ديگر ايزدان ايراني بنياد شده بود. مهرپرستي پيرامون سده‌هاي نخستين يا دومين پيش از زايش مسيح در سرزمينهاي ايراني پديد آمد و از سده نخست ميلادي به شاهنشاهي روم رخنه کرد. اين دين در سده‌هاي سوم و چهارم ميلادي (ميلادي) به اوج خود رسيد و بويژه در ميان سربازان رومي باورمندان بسياري داشت. پس از فرمان تئودوس در ??? ميلادي که طي آن همه کيش‌ها و آيينهاي غيرمسيحي ممنوع اعلام شد آيينهاي مهرپرستي نيز در مغرب‌زمين رفته رفته از رواج افتاد.

اساس آئين مهر پرستي اعتقاد به خداي بزرگ بنام مهر است که ساير خدايان کوچکتر در خدمت او هستند.

افسانه پيدايش ميترا بدينگونه روايت شده است که وي نخستين بار از سنگي بوجود آمد ودر همان آغاز مورد پرستش شبانان کوهپايه قرار گرفت. ميترا با خورشيد هماهنگ شد و يک گاو نر وحشي را به دام انداخت و انرا به درون غار کشيد. گاو از دست وي گريخت . خورشيد به کلاغ فرمان داد تا گاو را بکشد. از درون گاو خوشه گندم و درخت انگور روئيد. عقرب وافعي ومورچه مشغول به خوردن اعضاء تناسلي او شدند. ميترا به آسمان عروج کرد وبار ديگر به زمين برگشت و به مردگان قدرت رستاخيزي داد. خوبان را از بدان جدا کرد و آنگاه گاوي را قرباني کرد و با شيره مقدس مخلوط نمود و اين معجون را به دست عادلان قوم سپرد . هر کس از اين مشروب بخورد جاودانه خواهد شد.

از اينرو بيشتر معابد ميترايي در درون کوهها ودر دهانه غارها بنا گذاشته ميشد. ضمن اينکه اينان در اول مهر گاوي را با عزت واحترام در حاليکه آذين بسته بودند بعد از عزاداري قرباني نموده واز آن مي خوردند تا از وجود معبود چيزي در ميان وجود آنان باشد.

آئين ميترايي تجلي يک دين دامداري بود به اقتضاي شغل اين اقوام مهاجر. از نظر ميترائيان چيزي از نظر او مخفي نبود .او مالک دشتهاي سرسبز و رمه هاي زياد بود. ميترا چشم روز بود و خورشيد افول ناپذير. او نسبت به افراد پليد و بد انديش بسيار بيرحم وقهار و لي نسبت به افراد نيکوکار مهربان ودلسوز مي نمود.در مقابل اين خداي روشنايي وملکوت ديو قرار داشت که خداي تاريکي بود.

ميترا پرستان معتقد به پاداش وکيفر اخروي بودند وبه حيات جاودان اعتقاد داشتند.از اين رو در انجام کارهاي نيک رغبت زيادي از خود نشان ميدادند.

از نظر ميترا پرستان دو فرشته بنامهاي راشنو و سرائوشا زير نظر ميترا مجازات گنهکاران را به عهده دارند.

آئين ميترا مبتني بر قداست آتش وساير قواي طبيعت بود و روحانيان اين آئين ، مسلط بر زندگي مردم و حاکم بر مصالح آنان بودند.

آئين مهرپرستي توام با عقايد عجيب به جادوگري بود وروحانيون اين آئين معتقد بودند که با اين اعمال پيچيده عبادي ميتوانند راه نجات پيروان خود را نشان دهند.

عدد هفت در آئين مهر پرستي مقدس است . درجات هفتگانه مهرپرستي به قرار زير بود:

1- کلاغ منسوب به عطارد

2- همسر منسوب به زهره

3- سرباز منسوب به مريخ

4- شير منسوب به مشتري

5- پارسا منسوب به قمر

6- پيک خورشيد منسوب به مهرپيما

7- پير مرشد منسوب به زحل

جوانان تازه وارد به پيشگاه ميترا معرفي شده و به درجه نخست از اين هفت مرتبه دست مي يافتند و تحت تعاليم روحانيون سعي در رسيدن به ساير درجات داشتند.
نوشته شده در شنبه هفتم شهریور 1388ساعت 16:32 توسط آرین | |

مهرپرستي و داستان زايش انسان و نقش شير‌
مهرپرستي يا ميترائيسم در ايران


مهر يکي از بزرگترين ايزدان يا فرشتگان آيين مزديسناست و آريا و آريايي همواره با مهر ياد شده است.


مهر در باورهاي باستاني ايرانيان، خدايي بسيار کهن و احتمالاً پيش زردشتي است، اما در سنت ديني زردشتي در رده پايين تر از اورمزد قرار مي گيرد و آفريده او به شمار مي آيد تا از آفرينش او پاسداري کند.

او خداي پيمان است و پيمان ها و نظم و راستي را نگاهباني مي کند. وظيفه مهم او نظارت بر پيمان ها است.

او با هرکه پيمان را بشکند دشمني مي کند و در اين صورت است که به خداي جنگ مبدل مي شود، از اين رو سپاهيان در ايران باستان پيش از رفتن به جنگ با کشورهاي ضدمهر بر بالاي اسب هايشان نيايش هايي به درگاه مهر انجام مي دادند و ريشه ميترائيسم در غرب از همين جا است، زيرا از طريق همين سربازان ايراني مهرپرستي به ميان روميان برده شد.

و در قرن اول و دوم ميلادي به يکي از بزرگترين آيين هاي ديني روم تبديل شد و پرستشگاه هايي نيز براي اين ايزد در مناطقي که زير سلطه روميان بود برپا شد. روميان نيز همانند ايرانيان، ميترا را خدايگونه اي بزرگ، نيرومند و پيروزي بخش مي دانستند و به او لقب خورشيد شکست ناپذير داده بودند. از ميترائيسم در روم و کشورهاي همجوار آن نقش برجسته هايي باقي مانده است که از اين طريق مي توان به باورهاي آنان درباره مهر پي برد.

در اين نقش برجسته ها، مهر به صورت کودک از صخره زاده مي شود، با دشنه اي که روزي با آن گاو نر را مي کشد و با مشعل آتشي که نماد نوري است که با او به جهان مي آيد.

در اين نقش برجسته ها، نبرد مهر با گاو نر نيز به تصوير کشيده شده است که نمادي از آفرينش است.

در بيشتر آثار تاريخي و ديني به جا مانده از دوره مادها ردپايي از مهر ديده مي شود که نشان دهنده آن است که مهر در آن دوره نيز مورد توجه بوده است.

با شکل گيري دولت هخامنشي، پرستش مهر و ناهيد در ايران متداول نشد و در زمان فرمانروايي کوروش دوم، کمبوجيه دوم، داريوش يکم، اردشير يکم و داريوش دوم نيز سخني از مهرپرستي و ناهيدستايي در ميان ايرانيان نيست و احتمالاً زمينه هاي پرستش اين دو خدا، به تدريج فراهم شده است و در زمان اردشير دوم رسميت پيدا کرده اند.

زيرا نخستين بار در زمان اردشير دوم است که دو اثر مهم درباره مهرپرستي و ناهيدستايي به چشم مي خورد.

امروز نيز با وجود گذشت هزاران سال از پرستش مهر، اين ايزد همچنان مورد احترام زردشتيان است و زردشتيان مراسم ديني خود را در زيارتگاه هاي مهر برگزار مي کنند و طي نيايش هاي خود نثارهاي کوچکي به اين ايزد بزرگ که نگاهبان راستي و نظم و دشمن دروغ و نابودکننده ناراستي است، تقديم مي دارند.

و جشن مهرگان را نيز به افتخار اين ايزد بزرگ هر ساله در شانزدهم مهرماه برگزار مي کنند.در سنت ها نيز آيين هاي شب يلدا را با آيين هاي مربوط به مهر ارتباط مي دهند.
زيرا به اعتقاد مهرپرستان، مهر در روز اول دي ماه يعني در سحرگاه شب يلدا به دنيا مي آيد و با تولد او فروغ بر تاريکي و نور بر ظلمت چيره مي شود.

 

در ادبيات مذيسنا (كتاب آيين ميترايي) ميترا يا همان خورشيد نشاني پادشاهي و چيرگي ايران بود كه براساس اعتقادات آريايي‌هاي نخستين، در هيئت شيري گاوي را كه مانع سعادت آدمي بود به قتل رساند و نقشي كه هم‌اكنون در زيرپله‌هاي كاخ آپادانا در تخت‌جمشيد مي‌بينيم كه در آن شيري، گاوي را مي‌كشد، نمادي از همان ميتراست.
پس از حمله اعراب به ايران، نشان ملي ايران كه شامل تنديس ميترا و شيري كه خورشيدي در پشت آن سوار شده است با حذف تنديس ميترا كه از الهه‌هاي آريايي محسوب مي‌شد، حفظ گرديد و تا زمان صفويه نقش شير و خورشيد در تمام پرچم‌هاي ايران وجود داشت و در دوره صفويه نيز به استثناي شاه‌اسماعيل و شاه‌طهماسب ساير پادشاهان صفوي‌ نشان شير و خورشيد را روي پرچم خود حفظ كردند و در زمان شاه‌عباس اول روحانيون شيعه براي اين نشان ملي توجيح مذهبي نهادند.
شير را كه در زبان عربي اسد ناميده مي‌شود به واسطه يكي از لقب‌هاي امام‌علي‌(ع) كه اسدالله است، محترم شمردند و خورشيد را نيز به‌عنوان مظهر روشنايي و پاكي به رسميت شناختند.
در زمان نادرشاه افشار بار ديگر شير و خورشيد در پرچم ايران احيا شد، ولي هنوز شير شمشيري در دست ندارد تا زمان‌ قاجاريه در هيچ يك از سكه‌ها، سنگ‌نوشته‌ها، نگاره‌ها و قاليچه‌هاي ايراني نقش شمشير ديده نمي‌شود. البته در دوره صفويه بعضي از پرچم‌ها از نقش شمشير دو لبه كه نشان شمشير امام‌علي‌(ع) است، استفاده كردند.
آقامحمدخان قاجار نخستين كسي بود كه شير و خورشيد را به‌هم آميخت و در پرچم شير و خورشيد ايران، شمشير به دست شير داد.
در زمان فتحعلي‌شاه سه‌نوع پرچم وجود داشت؛ يكي پرچم سرخ كه در هنگام جنگ‌ها به كار برده مي‌شد با نقش شير نشسته بدون شمشير و يكي پرچم سبز با شيري نشسته با شمشير و خورشيد بر پشت و دستي كه از غيب مي‌آمد (نمايي از يك دست كه دست امام‌علي‌(ع) است) كه از اين پرچم در زمان صلح استفاده مي‌شد.
فتحعلي‌شاه در هنگام ورود به شهر پتروگراد، پرچمي را به كار گرفت با نگار زيبايي از شير و خورشيد در رنگي كاملا سفيد كه پرچم سفيدنشان دوستي بود.اما اميركبير نخستين كسي بود كه اين سه رنگ را با هم‌آميخت و پرچم سه‌گانه را يگانه كرد و نقش شير و خورشيد و شمشير را در اين پرچم به كار گرفت.
در زمان انقلاب مشروطه، اين سه رنگ و نشانه‌ها، شير و خورشيد به رسميت شناخته شد و به موجب اصل پنج متمم قانون اساسي نقش ملي ايرانيان شد.
در مذاكرات مجلس اول روحانيون مشروطه‌طلب در مورد ارتباط اين نشان ملي با مذهب چنين استدلال كردند كه چون انقلاب مشروطه‌ در ماه مرداد يا برج اسد به پيروزي رسيد و نيز اسد يكي از لقب‌هاي امام‌علي‌(ع) است، پس نقش شير كه نشان دليري و مردانگي است و شمشير نيز كه مراد از آن شمشير علي‌(ع) است، مخالفتي با شرع اسلام ندارد و چون ماه مرداد هوا بسيار گرم است خورشيد كه در پشت شير قرار گرفته نشان گرما، نور و روشنايي بخشي بايد در پرچم و نشان ملي ايران قرار داشته باشد.
به اين ترتيب، شير و شمشير و خورشيد رسما به‌عنوان نشان ملي ايران به رسميت شناخته شد تا اينكه در سال 57 امام‌خميني‌(ره) در يك سخنراني كه در كتاب صحيفه نور هم چاپ شده اين نشان را حكومت و رژيم‌هاي ستمشاهي دوهزار و 500 ساله شاهنشاهي دانست و بعد هم اين نشان حذف شد.


منابع و مآخذ؛

1- شناخت اساطير ايران، جان هينلز، 2- ميراث باستاني ايران، ريچارد فراي، 3- ايران از آغاز تا اسلام، گيرشمن، 4- تاريخ ماد، دياکونوف، 5- آيين مهر ميترائيسم، هاشم رضي، 6- تاريخ ساسانيان، اردشير خداداديان، 7- تاريخ هخامنشيان، اردشير خداداديان، 8- کليات تاريخ و تمدن ايران پيش از اسلام، عزيزالله بيات
__________________
نوشته شده در شنبه هفتم شهریور 1388ساعت 16:29 توسط آرین | |

پيشداديان { شاهان پيشدادي } نخستين دودمان فرمانروا در تاريخ اساطيرى و حماسى ايران زمين «پيشداديان» بودند. پيشداد به معنى «اولين كسى كه قانون آورده است».
معادل اوستايي پیشداد پَرَداتَ است.

متاسفانه بواسطه كتاب سوزي عظيمي كه در زمان هجوم اعراب به ايران صورت گرفت منابع براي شناخت اين سلسله باستاني كم و ناچيز است و فقط مي توان به اوستا و شاهنامه فردوسي تكيه كرد
در اين تايپيك سعي مي كنم يافته هاي اندك خودمو براي شما دوستان به اشتراك بگذارم . اول اسم اين شاهان رو ذكر ميكنم و بعد بمرور شرح مختصري بر زندگي انان مي نويسم
اميدوارم مورد استفاده دوستان قرار بگيره


1 - كيومرث
2 - هوشنگ
3 - تهمورث
4 - جمشيد
5 - ضحاك
6 - فريدون
7 - ايرج
8 - منوچهر
9 - نوذر
10- زو
11- گرشاسب

ادامه مطلب
نوشته شده در شنبه هشتم فروردین 1388ساعت 17:1 توسط آرین | |

چگونه ميترا تمدنها را پايه گذارى كرد؟ تقريباً هفت هزار سال پيش از كوه هاى پامير تاجيكستان ميترا فرود آمد تا يك تشكيلات بزرگ و جهانى را پايه گذارد.
او يك گروه هفت نفره را به عنوان وفادارترين ياران خود آموزش و پرورش داده بود.
عدد هفت، تعداد اخترانى بود كه برگرد خورشيد مى گشتند. هر چند اين تعداد امروزه فزون شده است، اما آن زمان در نگاه ميترا ستاره هاى خورشيد هفت محسوب مى شدند.
بدين رو او هفته را نيز با هفت روزه كردن آفريد و سال را به ۵۲هفته و ۱۲ ماه و هر ماه را به ۲۹ و ۳۰ و ۳۱ روز تقسيم كرده و چهار فصل بهار، تابستان، پائيز و زمستان را آفريد.
در آن دوران هر سال كه ۱۲ماه باشد چهار سال خورشيدى محسوب مى شد و آغاز هر فصل، آغاز سالى نو و جشنى نو بود... بعدها هر شش ماه و پس از آن هر دوازده ماه يكسال به حساب گرفته شد. اساس تلاش ميترا كه بر مهر پايدار بر خورشيد استوار بود كارى سازمان يافته و تشكيلاتى بود كه عضوگيرى براى آن بسيار حساب شده عمل مى شد. ميترا نه مدعى پيامبرى بودند و نه سخنگوى خدا و نه كتابى آورد و نه تعصب و دينى، علم و دانش ميترائيان با علم و دانش زمان پيش مى رفت و ستاره شناسى، پزشكى، داروسازى، فلسفه، آموزش هاى رزمى و آئين شهريارى از مواد اصلى درس هاى ميترا بود كه در غارهاى كوهها به دور از چشم توده ها به پيوستگان آموزش داده مى شد. غارها توسط گروهى كه مجهز به پرگال و گونيا و شاقول و ابزار سنگتراشى بودند ساخته و تزئين مى شد.
ورود رسمى به غارها ويژه پيوستگان از رده دوم به بالا بود. هفت درجه در ميان پيوستگان رايج بود.
۱-كلاغ، يعنى آدمى كه خودش را عقل كل مى داند و كلى قارقار مى كند و هزار و يك مدعاى بيخود دارد، براى پيوستن به گروه با چشم بستهن از كوه بالا مى رود وارد غار شده و كلى پرسش و پاسخ و امتحان وفادارى اگر مهر و وفادارى و سكونتش تنامراحل بعدى ثابت شود شاگرد كلاس اول محسوب مى شود تا اين كه پس از مدتى به درجه دوم بالا برود.
۲-پيوسته: و يا پشتيبانى شده در اين مرحله جدا از آموزش هاى مقدماتى علمى مطرح شده در بالا و فراگيرى سنگتراشى براى ساختن معابده ميترا در غارها، فراگيرى آموزش هاى رزمى نيز شروع مى شده است تا اين كه داوطلب نامزد سربازى شود.
۳-نامزد به كسى مى گفته اند كه مراحل نخستين آموزش را گذرانده و آماده است تا جان را در راه آرمان و انديشه ميترا و رهائى انسانها و آگاهى آنها در نظم حاكم بر هستى به بازى بگذارد و سرباز شود.
۴-سرباز: مرحله سربازى بسان همين دوره آموزشى سربازى است كه در سراسر جهان اعمال مى شود. انسان زير سختگيرى آموزش هاى رزمى قرار مى گيرد تا سلحشور و دلير شود و آماده رستم شدن گردد.
۵-شير شدن و رستم و يا ژنرال شدن مرحله پنجم بوده است كه عنصر ميتراگرا هم آموزش هاى علمى ستاره شناسى، پزشكى داروسازى و غيره را فراگرفته است و هم تمامى فنون رزمى و جنگى را به گونه اى كه مى تواند دهها گروه هفت نفره ديگر را رهبرى كند.
۶-مرحله ششم، در اين مرحله، فرد عنوان پارسى را از آن خود مى كرده است در آن هنگامه پيدايش ميترا (هفت هزار سال پيش) هنوز قوم و قبيله و حكومتى بنام پارس، پارسيان و يا پارسى وجود نداشته است. بلكه پارسى به عنوان انسانى آگاه و آزاده فرهيخته و آماده خدمت به ديگران معنى مى شده است و آنگاه كه كسى را پارسى مى ناميده اند، يعنى اين فرد به شهريارى و پدرى و استادى نزديك مى شده است تا بتواند جهان خويش و منطقه زير نفوذ خويش را به سوى بهى و نيكى و خوبى هدايت و رهبرى كند.
۷-پدر، درجه هفتم در معابده و غارهاى ميترا، پدر شدن و يا استاد و شهريار شدن بوده است. انسان كاملى كه مى تواند بى هيچ پيش داورى بر مردم حكمرانى كند و آنان را شهريار و رهبر باشد و تمامى دانش هاى هفتگانه بعد ميترا را به توده هاى مردم منتقل كند.
ميترا در هنگامه اى از حضور خود با خشكسالى پامير مواجه مى شود لذا دستور مى دهد تا روستائيان گاوان نر را قربانى كنند تا خون آنها زمين را بارور كند. هر چند از آن پس، پهن گاوان به عنوان كود كشاورزى مورد استفاده قرار مى گيرد اما عوام كه از رمز و راز كشتن گاو نر آگاه نبوده اند گمان مى كنند كه خدايان را از خون ريختن خوشايد، لذا قربانى توسط جاهلان پايه گذارى مى شود.
اما ميترا پس از ساختن گروه هاى هفت نفره آرام آرام راستاى خود را شهر پامير ساخته و برايش پليس مى گذارد و پس از آن شهرهاى ديگر و گروه هاى ديگر پليس كه شهربان خواهند بود را سازمان مى دهد تا اين كه به سپاهيگرى و پاسبانى از كشورها مى رسد و تمدن ها با سمبل هاى ميترا، خورشيد، ستارگان، گاو نر، شمشير، شرق و غرب و مهرابه ها و معابد (مكان هاى سازماندهى و تشكيلات) ساخته مى شوند و در همين تمدن سازى ها جنگ هاى قدرت و قبائل و قوم ها نيز هويدا مى شود.
نوشته شده در پنجشنبه هشتم اسفند 1387ساعت 10:48 توسط آرین | |

منشا داستانهای رستم یکی از اسرار تاریخ اساطیری ما هویت شخصیت داستانی پهلوانی به نام رستم است. هزاران سال است که از فراموشی هویت او در طول تاریخ گذشته و محققان زیادی درصدد برآمدند تا هویت او را شناسایی کنند اما تا این تاریخ هویت این پهلوان اسطوره ای همچنان ناشناخته مانده است. هیچ اثری از او در کتیبه ها یا سنگ نبشته های بجامانده در فلات ایران یافت نمیشود. با این حساب این سئوال پیش می آید که یا او وجود تاریخی نداشته و داستانهایش داستانهای ساختگی مردمی رویا پرداز و خرافه پرست بوده است و یا به استناد شاهنامه فردوسی او یل قبایل وحشی سکایی بوده است که در اینصورت لاجرم داستانهای او پس از مهاجرت اقوام سکایی به سیستان به داستانهای اساطیری ملت ایران افزوده شده است. در مورد رستم نظرات دیگری هم ارائه شده است. گروهی همسو با شادروان استاد مهرداد بهار متوجه اساطير يوناني ميباشند و باوجوديكه کمترین شباهت بين شخصیت رستم با شخصيت داستانی پهلوان تروایی بنام هكتور وجود دارد ماجراهاي رستم و اسفنديار رویین تن را متاثر از داستان نبرد هکتور پسر پریام فرمانروای سرزمین تروا میدانند که در نبرد با آشیل یا آخیلوس رويين تن یونانی کشته شد. استاد مهرداد بهار در کتاب جستاری چند در اساطیر ایران آگاممنون سردار یونانیان را همان گشتاسب میداند و مینویسد: هر دو دیگران را بخاطر منافع خویش نابود میکنند و میگوید آخیلوس با اسفندیار یکی است... هر دو پهلوان کشور بزرگتر تندخو و خشمگین و هر دو رویین تن اند... رستم با هکتور یکی است. هر دو پهلوان کشور کوچکتر آدم های ملایم و معتدلی اند. پاریس همان زال است. هر دو حیله گرند و با نیروهای فوق طبیعی ارتباط دارند.....

اما بر اساس حماسه ایلیاد(نوشته هومر شاعر یونانی)، پاریس پدر هکتور نیست بلکه برادر اوست و بنابر این پاریس نمیتواند همان زال باشد و ثانیا در روایت ایرانی رستم اسفندیار رویین تن را به هلاکت میرساند ولی در روایت یونانی هکتور توسط آشیل رویین تن کشته میشود و این درست بر عکس روایت ایرانیست. و سرانجام این پاریس برادر هکتور است که با تیری که بر پاشنه پای آشیل یا آخیلوس میزند او را به قتل میرساند. ثالثا در حماسه ایلیاد هیچ اشاره ای به نبرد هکتور با فرزندش که او را نمیشناخته نیز نشده است.

برای بنده واقعا جاي بسي تعجب است كه چرا تاكنون كسي متوجه شباهت داستانهای رستم در روایات ملی و حماسی ایرانی با داستانها و روایاتی که در منابع حماسی هندوان در مورد پهلوانی شکست ناپذیر به نام ارجونَ آمده نگرديده است. این تشابه به اندازه ای است كه میتوان کلیه تصورات پیشین دانشمندان را بی اساس خواند و با اطمینان کامل اعلام نمود که رستم ایرانی همان ارجونای هندوان است که داستانهای او عینا در منظومه حماسی مهابهاراتای هندوان آمده و به همانگونه جوانمردی و پهلوانی او در نبرد با دشمنان همواره مورد تکریم هندوان نیز بوده است.



هویت ارجونَ: بر اساس مهابهارتای هندوان که یک منظومه حماسی بسیار قدیمی است ارجونَ سومین فرزند پاندو و زني به نام كونتي است. آنها از قبيله يادوا ساكن در منطقه شوراسنه بودند که نام ناحيه اي در مغرب ناحيه كنوني دهلي بودند. به موجب دفتر اول مهابهارتا، پاندو پدر ارجونَ، در هنگام تولد به دليل زرد بودن و بي‌رنگ بودن پوست بدن، پاندو يا بي‌رنگ = زال، ناميده شده بود و نسب او به هستينَ (در سانسكريت به معناي دستان) نخستين پسر بهارَت از فرمانروايان نامي آریاورته مي‌رسيد. بنابر این ارجونَ نيز چون رستم فرزند شخصی زال و از خاندان دستان بود. ارجون نیز چون رستم يك پهلوان شكست‌ناپذير بود. گزارش مهابهارتا از داستان نبرد وی با رويين تني به نام كرنا تقریبا نسخه هندی داستان ایرانی نبرد رستم با رويين تني به نام اسفنديار در شاهنامه فردوسي را به نمایش میگذارد. و نکته مهمتر اینکه ارجون نیز چون رستم با فرزند چهارده ساله خود كه در ديار غربت داشته و او را نمي شناخته به نبرد تن به تن و مبارزه اي مرگ آور مبادرت مي كند كه نهايتا منجر به درخواست نوشدارو مي گردد و اینک به انطباق این داستانها میپردازیم:

نبرد رستم و اسفنديار:

به موجب شاهنامه فردوسي در دوره فرمانروايي گشتاسپ فرمانرواي حامي زرتشت او فرزند رويين تن خود اسفنديار را به جهت مطيع كردن رستم و خاندانش به سرزمين او روانه ميكند كه منجر به نبردي خونين ميگردد كه نهايتا به كشته شدن اسفنديار رويين تن منجر ميگردد.

نبرد ارجون با رويين تني به نام كرنا در داستانهای هندی کاملا منطبق با نبرد رستم با اسفنديار در روایات ایرانی است.

براساس منظومه مهابهاراتا در هفدهمين روز نبرد مشهور به مهابهارت كه در ناحيه كوروكشترا در شمال دهلي رخ داد ، رويين‌تني شكست ناپذير به نام كرنا به نبرد ارجونَ مي‌رود.

به موجب دفتر چهاردهم مهابهارتا، كرنا داراي پوستي بود كه او را رويين ‌تن كرده بود و هيچ سلاحي بر پوست او كارگر نبود. مادر او کونتی او را در هنگام دختری باردار شد و از روی شرم او را بلافاصله پس از تولد به آب رودخانه می اندازد. کرنا از دوران جوانی کینه ارجون را به دل گرفته بود و علیرغم اینکه ارجون کاری به کار او نداشت کرنا همواره درصدد ضربه زدن به وی بود. این بود که در زمانی که دو طایفه کوروان و پاندوان که با یکدیگر پسرعموزاده بودند درگیر جنگ شدند کرنا خود را از پیروان کوروان نامید و در این جنگ خانمانسوز شرکت نمود.

به ‌موجب دفتر هشتم مهابهارتا در نبردي كه در هفدهمين روز از نبرد هجده روزه در ناحيه كوروكشترا ( واقع در شمال دهلي) بين اين دو پهلوان شكست‌ناپذير در ‌مي‌گيرد، ابتدا پسران كرنا توسط خويشان ارجونَ كشته مي‌شوند ( اين گزارش شباهت كاملي به داستان كشته‌شدن پسران اسفنديار بدست خويشان رستم در هنگامه اين نبرد دارد كه در شاهنامه ‌فردوسي مذكور است).

در داستان هندي نقش ارجونَ معادل با نقش رستم در روايت ملي ايراني است و از تشابهات ديگر اين دو داستان، روايت پند دادن كتايون مادر اسفنديار براي پرهيز از نبرد با رستم است كه در روايت هندي هم آمده و منطبق است با پند دادن كونتي (كه خود را مادر كرنا مي‌دانست) به كرنا براي پرهيز از نبرد با ارجونَ.

كونتي كه در اصل مادر ارجونَ بوده به كرناي رويين تن مي‌گويد كه وي مادر حقيقي او نيز مي‌باشد و در زمان دختري او را باردار شده و او را به ناچار به آب رودخانه انداخته است. اما با وجود نصايح مادر، كرنا به نبرد مي‌رود و در نبرد اول، ارجونَ ، زخمهاي فراوان برداشته از پيش كرنا مي‌گريزد (مانند زخم برداشتن رستم در نبرد اول و فرار از پيش اسفنديار) ولي پس از نكوهش برادر و نيز نصايح كريشنا دوباره به نبرد با كرناي رويين‌تن مي‌رود و در نبرد دوم نيز شكست ارجونَ قطعي به نظر مي‌رسيد، اما ناگهان چرخ ارابه كرنا در گل فرو مي‌رود و او براي بيرون آوردن آن از گل از ارجونَ امان مي‌خواهد، ولي ارجونَ بر خلاف رسم جنگاوري با تيري افسون شده كه پيكان آن بصورت دو دست بهم آمده (دو پيكانه) و به جهت ضخامت شش پر بود، آن پهلوان رويين‌تن را از پاي در مي‌آورد و كرنا به همان سرنوشتي دچار مي‌گردد كه اسفنديار رويين تن گرديده بود، طبق داستان ایرانی رستم نيز در نبرد دوم در حال شكست بود اما تير افسون شده ای را كه سيمرغ در اختيار او گذاشته بود به سوي چشم اسفندیار رويين تن هدايت ميكند و اين تير افسون شده به موجب شاهنامه فردوسی دو پيكانه اما سه پر بوده است.

به موجب اساطير هندي ، كرنا نيز چون اسفنديار در يزدان‌شناسي و بلندبيني مشهور بود و به موجب دفتر هشتم مهابهارتا، كرنا به ارابه ران خود، سخناني ميگويد كه همه ناشي از يكتا پرستي و اجراي قوانين ديني توسط اوست.

هندوان بر اساس علم نجوم و مشاهده و گزارش برخی صور فلکی در هنگامه نبرد مزبور این حادثه را متعلق به 3102 سال پیش از میلاد مسیح میدانند و آن تاریخ 35 سال پیش از پایان عصر اساطیری هندوان و خاتمه عصر سوم و شروع کالی یوگا یا عصر چهارم از عمر جهان هستی است(اقتباس از فهرست اعلام سانسکریت سر اکبر در کتاب اوپانیشادها) . به موجب مهابهارتا و سایر روایات اساطیری هندوان این نبرد در کوروکشترا در شمال غربی دهلی حادث گردیده است.

نبرد رستم و سهراب:

داستان نبرد رستم و پسر چهارده ساله‌اش سهراب در ديار غربت (در شهر سمنگان) نيز با داستان نبرد ارجونَ با پسر چهارده ساله‌اش بنام ببهيروواهن babhiruvahanaدر ولایت منی پور سرزمینی واقع در ديار غربت كاملا شبيه است. به موجب شاهنامه فردوسی رستم در مرز سرزمين توران در تعقيب شكار بود كه به شهر سمنگان از توابع توران ميرسد و در آنجا ملازمان شاه سمنگان رستم را به قصر دعوت ميكنند و از او پذيرايي فراوان ميشود. اتاقي نيز جهت استراحت به او داده ميشود. دختر شاه سمنگان تهمينه با ديدن رستم دلباخته او ميشود و رستم نيز او را از پدرش خواستگاري ميكند. پس از مدتي اقامت رستم در سمنگان همسرش تهمینه باردار ميگردد و چون رستم ناگزیر به بازگشت به ایران بود به تهمینه نشاني از خود به یادگار ميدهد كه اگر فرزندشان پسر شد آن نشان را بر بازوي او ببندند. مدتي بعد فرزندي پسر از تهمينه متولد شده كه به روایت شاهنامه فردوسی چون سرخ چهره بود نام او را سهراب (در اصل سرخاب) ميگذارند. سهراب پیوسته سراغ پدر را از مادر ميگيرد و متوجه ميشود كه او فرزند رستم پهلوان ايرانيست كه در اطاعت شاه ايران و خود نیز فرمانده سپاه ايران است. زمانيكه سهراب چهارده ساله ميشود به تحريك تورانيان و به قصد تصرف ايران و از طرفي يافتن پدر به دژ مرزي ايران حمله ميكند. او به اندازه اي نيرومند بود كه فرمانده دژ بنام هژير ياراي مقابله با او را در خود نديد و تنها دختر هژير بنام گردآفريد به مقابله با سهراب بر میخیزد اما موفق نمیيشود جلوي حمله سهراب را بگيرد و سهراب كه تصور كرده بود با مردي جوان رودررو است او را به كمند ميگيرد و با افتادن کلاه خود از سر گردآفريد سهراب متوجه دختر بودن خصم میگردد. سرانجام به سپاه ايران و كیکاووس خبر ميرسد كه جواني از توران مستحكم ترين دژ مرزي ايران با تمام سپاهيان را اسير نموده و كسي را ياراي مقابله با وي نيست. كیکاوس افرادي را سراغ رستم ميفرستند تا به مقابله سهراب برود و رستم خود را سريع به عرصه نبرد ميرساند و از بد روزگار سهراب و رستم هيچيك همديگر را نميشناختند و هيچ يك هم در شناسايي يكديگر اقدامي نكردند تا اينكه كارزار در گرفت و رستم با خنجر به سينه سهراب ميزند و پسر كه با رفتن خون بسيار نيمه حال شده بود بدو ميگويد اگر رستم بداند كه تو پسرش را كشته اي تو را زنده نخواهد گذاشت. رستم ناباورانه از او نشان پدر را ميخواهد و او نشاني كه در بازو داشت به رستم نشان ميدهد و آنگاه رستم خود را غرق در خاك ميكند و براي نجات پسر سراغ نوشدارو را از كیکاوس ميگيرد اما با تعلل كیکاوس نوشدارو دير بدست رستم ميرسد و سهراب به هلاكت ميرسد و يك تراژدي رقم ميخورد.

مشابه اين داستان را در مهابهارتاي هندوان ملاحظه ميكنيم، چنانكه در دفتر چهاردهم مهابهارتا مذكور است كه ارجونَ به ولايتی بیگانه بنام مني‌پورَ رفته كه وسيع بود و شهرهاي آبادان داشت. ارجونَ دختر راجه آن ولايت را خواستگاری نمود و حاصل این ازدواج فرزند پسری بنام ببهيروواهَنَ بود و مدتی بعد ارجون از آن ولايت رفته و همسر و فرزندش را تنها گذاشت . رسم آن ولايت اين بود كه وقتي راجه ای از دنيا ميرفت جاي او به دختر زاده او داده شود، لذا ببهيروواهَنَ پسر ارجونَ پس از وفات پدر بزرگش به سلطنت آنجا رسيد. روزي سپاهيان ارجون همراه با كريشنا بدان مكان رسيدند و ببهيروواهن كه احساس خطر كرده بود به گمان اينكه دشمنان قصد تصرف ملك او را دارند با سپاهيان پدرش درگير شده و خود بَبهيروواهَنَ به اشتباه با پدر خود، يعني ارجونَ كه وی را نمي‌شناخت درگیر شده و زخمي مرگبار بر وی وارد ساخت. وي جهت زنده كردن پدر به قعر زمين رفته و با فرمانرواي مارها و ساير ماران قعر زمين جنگ كرده بود و عصاره يا جوهر گياه سنجيوَنيSanjivani ( نوعي گياه كه در كوههاي هيماليا ميرويید) را از ماران گرفته، آورده بود و قصد ترميم زخم پدر خود را داشت سرانجام به دعاي كريشنا با آن جوهر ارجونَ بار ديگر زنده شد و پسر خود را باز شناخت.

یک تفاوت اساسی این داستان با نبرد رستم و سهراب در اینست که در اين داستان شخصيت معادل سهراب كشته نميشود ولي جريان آوردن نوشدارو در اين داستان نيز ديده ميشود که راز تهیه نمودن نوشداروی مزبور نیز در دست کوی اوشانkavi ushan بود. نام کیکاوس در اوستا کوی اوسان kavi usan آمده که با کوی اوشان در منابع سانسکریت از نظر زبان شناسی معادلست. در مهابهارتای هندوان همچنین ماجرای مشابهی از به آسمان رفتن و سرنگون شدن کوی اوشان مذکور است که عینا در کتاب پهلوی دینکرد برای کیکاوس آمده است.( این انطباق را بنده در کتاب هویت شخصیتهای اسطوره ای در اساطیر نژاد آریا که دو نسخه از آن در کتابخانه پژوهشگاه مطالعات فرهنگی و نیروی انسانی وزارت علوم موجود است اشاره کرده ام.)

در زبان سانسكريت واژه بَبهيرو Babhiru هم به معناي قهوه‌اي متمایل به سرخ و هم به معناي سگ آبي است و واژه واهَنَ به معناي ارابه است و روی هم دارنده ارابه سرخ رنگ یا دارای ارابه ای که سگ آبی آنرا میکشد معنا میدهد. چنانکه ببهيرو را به معنای قهوه‌اي متمایل به سرخ در نظر گیریم تنها بهر نخست این نام در روايات ملي ايراني به سهراب (سوخرا = سرخ) تبديل شده است و بهر دوم واژه یعنی واهن vahanaبه معنای ارابه حذف شده است. در زبان اوستايي سوخر Sukhra به معناي سرخ رنگ است و واژه مزبور به مرور در فارسي تبديل به سرخ شده است.

بسياري از روايات و داستانهاي مربوط به رستم از جمله نبرد با فرزندش سهراب را فقط فردوسي در شاهنامه ارائه كرده است و نه در اوستاي موجود و نه در هیچیک از كتب پهلوي هيچ اشاره اي به اين داستان نشده است.

در پايان ملاحظه مي‌كنيم كه شخصیت معادل رستم در اساطیر هندی ارجون نام دارد و او نه پهلوانی سکایی بوده و نه همان هکتور حماسه ایلیاد است بلکه او یک شخصیت پیش از تاریخ هند و ایرانیست که در دوران پیوستگی قبایل هند و ایرانی بسر میبرده و داستانهای او هنگام مهاجرت آریاییان ایرانی به فلات ایران سینه به سینه نقل گردید تا بخشی از روایات حماسی ملت ایران گردید.

مهران جواد زاده
نوشته شده در چهارشنبه هشتم خرداد 1387ساعت 16:41 توسط آرین | |

مروري بر تاريخ اسطوره‌اي ايران

نخستين دودمان فرمانروا در تاريخ اساطيري و حماسي ايران زمين «پيشداديان» بودند. پيشداد به معني «اولين كسي كه قانون آورده است». در شاهنامه فردوسي نخستين پادشاه پيشدادي «گيومرث» (كيومرث) (كيومرس) بود كه در متون اوستايي و باستاني نخستين انسان آريايي و اولين فرمانروا بوده و مطابق متون اساطيري بعد از اسلام نخستين مرد كيومرث و نخستين زن «مرديانه» بود. بعد از او به ترتيب هوشنگ و جمشيد به جهانداري مى رسند. ضحاك تازي بعد از آنكه جمشيد را شكست مى دهد، مدتي بر ايران حكومت مى كند و فرزندان جمشيد را اسير مى نمايد. اما دچار قيام كاوه آهنگر و فريدون مى شود. بعد از زنداني شدن ضحاك در دماوندكوه، فريدون، منوچهر، نوذر، زاب و گرشاسب به فرمانروايي و سرداري مى رسند. بعد از زوال پيشداديان يكي از نوادگان منوچهر به نام كيقباد به كمك رستم قهرمان داستان هاي حماسي ايران، فرمانروايي خاندان كيان را پايه ريزي مى كند

ادامه مطلب
نوشته شده در دوشنبه ششم خرداد 1387ساعت 11:54 توسط آرین | |

ازساختن ِجهان و اجتماع و انسان ازساختن ِجهان و اجتماع و انسان
تــا
تَـنـیـدن ِجهان و اجتماع و انسان

تـنـیـدن = از« شـیره ِ تـن خـود » ،
« جهان واجتماع وانسان » را بـافـتـن
تـن = تـون = تـیـن ( طین )
تنیدن= تونیدن= تابیدن نخ+ ریسیدن+ پیچیدن+ بافتن
انسان، تـن یا شخص، یا زهدان آفریننده ایست
که با تارهای هستی خودش ، اندیشه وعمل واجتماع
وقوانین را ، می ریـسـد ومـیـبـافـد
تـوانـا = بـافــنـده
عنکبوت ، و کِـرم ابریشم ، و پروانهِ چهارپـر

پـروانه = پَـروَن = پـرویـن
شـمع = مـا ه
ماه پروین = شمع + پروانه
نخسـتین عشق = پروانه وشـمع
با ساختن ارّه و تیشه و داس و کلنگ و تیغ ، از فلزات ، یا به عبارت دیگر، با ساختن آلات ازفلزّات ، صنعتگری ، برترین آرمان ( ایده آل ) انسان گردید . این رویداد ، مفهوم تازه ای از« رابطه » با « جهان و با دیگران و با اجتماع و با خدا » ، پدید آورد . « رابطه صانع ، با مصنوع خود ، یا با آلت خود ، داشتن » ، « رابطه مطلوب او، درهمه گستره های زندگی » گردید . صانع ، هرشکلی وصورتی را که میخواهد ، به مصنوعش که غیر از اوست مـواد ، و « پایدارسازی این شکل وصورت در« مواد »است . انسان، ازاین پس ، درهرچیزی ، دنبال « مـواد » میگشت ، و درهرچیزی ، « مـواد » می یافت ، تا به آن صورتی را که میخواهد بدهـد . همه چیزها ، « ماده » میشوند ، ولی معنای « ماده »، به کلی واژگونه میگردد . ، میدهد . صنع و جعل و وضع ، حق ِ« دادن شکل و صورت » به

« ماده = ماد » ، دراصل، مادر، یا اصل زاینده (= شکل دهنده ) است ، ولی ازاین پس « ماده » ، « مادر» ، یا « زهدان صورت دهنده » نیست ، بلکه « چیزیست ، صورت پذیر، که نمیتواند به خودش صورت بدهد » . همه دنیا ، همه انسانها و اجتماع و اندیشیدن و بینش و عمل و گفتار، همه ، به « مـواد » کاسته میشوند . این آرزو، در روان و ضمیر انسان ، سبزشد ، و شعله ورشد و زبانه کشید که میتوان ، به جهان وبه دیگران ، شکل داد ، و آنهارا دراین اشکال ، پایدارساخت . همه هستان ، فقط موادخامند و بی صورت . این آرمان بود که نخست ، در تصویر خدای انسان ، بازتابیده شد ، تا این گونه « رابطه » ، مقدس گردد . خدا ، خدای صانع شد . با پیدایش تصویر« الاهان صانع و جاعل » بود که دشمنی شدید ، برضد « بُت سازی ، که تصویرسازی » باشد ، ایجاد گردید ، چون این الاهان صانع ، خودشان « حق صورت دهی انحصاری » رالازم داشتند .

« بُـت سازی » ، چنانچه ادیان نوری ، دعوی میکنند ، کاهش خدا ، به یک صورت ، دریک ماده نیست ، بلکه هربتی ، دو رویه یک سکـّه است . هم « پیدایش ِ تصویر خدا، به صورت انسان » است ، و هم « پیدایش ِ تصویر انسان ، به صورت خدا» ست . درهربتی ، خدا و انسان ، یا خدا و جانوران ، رابطه دوسویه و گشتی ونوسانی باهم دارند. هربتی ، میان خدا و انسان ، تاب میخورد . هربـُتی ، گواه برآنست که هم خدا ، انسان میشود ، و هم انسان ، خدا میشود .

مسئله بت پرستی ، دراین نکته ژف ، نهفته است که در دیدن بـت ، انسان درمی یابد که « هم خدا ، انسان میشود و هم انسان، خدا میشود » . خدا وانسان ، باهم همگوهرند . شکستن بت ، یا نابود کردن صورت خدا به صورت انسان ، برای ازبین بردن این تحول ، یا « نابود ساختن امکان خداشدن انسان ، و انسان شدن خداست » . قدغن کردن تصویر خدا به صورت انسان ، قدغن کردن خداشدن انسان ، و محال بودن انسان شدن خداست .

هر آرمانی ( ایده آلی ) که « تصویرشد » ، انسان را میانگیزد و به خود ، میکـشد ، تا انسان ، همانگونه بشود . صورت، کـشـنده ( با جاذبه ) و انگیزنده است . مفاهیم انتزاعی ، از عهده چنین کاری بر نمیآیند ، مگر آنکه آن مفاهیم ، دراذهان ، تبدیل به « خیال صورتساز» شوند . هـر « انـدیـشه ای » ، هنگامی مرا میانگیزد ، که درروان من ، تبدیل به « خیال » بشود ، و اندیشه انـتــزاعی ، باقی نـماند .

تصویر کردن خدا به صورت انسان ، ممنوع شد ، تا راه خدا شدن و آرزوی پیوند مستقیم با خدا یافتن ، بسته گردد . ازاین رو ،« شکل وصورت نو، به چیزها و اندیشه ها ، یا به ویژه به انسان دادن » ، هنوز نیز« سائقه اصالت انسان وآفرینندگی انسان » را بر میانگیـزد .

پیش ازآنکه این « رابطه » را کشف کند ، این اندیشه درروانش وضمیرش ، جا افتاده بود که « وجود ِ انسان = تـن » ، زهدانیست ، که به آنچه میکند و میاندیشد ، شکل وصورت میدهد . هرجانی ، در درونش ، اصل آفریننده ای دارد ، که به آنچه میکند و میاندیشد و میگوید ، صورت میدهد. بدینسان ، نیروی صورت دهی که اصل ِ «آبستنی» باشد ، در ژرفای هرانسانی موجود بود . این بود که هرچیزی ، « ماده = تن = تون= تین » بود . انسان ، کل ِ وجود خودش را ، زهدانی ( تن = تون = تین ) میدانست که ریسنده وبافنده و پیچنده است ، و موادی را که به آن شکل میدهد ، شیره وجود خودش هست. هر زهدانی ، آبگاه است . انسان ، وجودیست که بینش و شعرو گفتار و کردارخود را ، ازشیره وجود خودش ، می پیچد و میریسد و می بافـد . همه اینها ، کلافه ها ، جامه ها و کرباسهائی هستند که تاروپودشان ، شیره وجود خود اوست . او، « در» شعرش و بینشش و اندیشه اش و کردارش ، هست . این را « راستی » مینامیدند . راستی ، پیدایش گوهرخود دراندیشه و کردارو گفتارو احساسات هست ، و چنین روندی ، همان « آزادی » است . راستی ، فقط با « گفتن وکلمه » کار ندارد . خدا ، راست است ، یعنی ، خدا ، گیتی میشود . خدا ، درگیتی ، پیدایش می یابد . دروغ ، آنست که خدا ، گیتی نمیشود .

با ساختن آلت ازفلز، انقلابی بزرگ در همه « روابط انسان » ، آغازگردید . هرچند زمان ها طول کشید تا این رابطه ، همه روابط پیشین را ، طرد و حذف و تبعید کرد ، ولی برای حذف روابط پیشین ، نیازبه « تصویر خـدای صانع » داشت ، تا به این رابطه تازه ، « قـداست بـبـخشـد ». دنیا و اجتماع و قانون و... را به ماده ِ شکل پذیر ناب وخالص ، کاستن ، وخودِ ماده را ، سترون و نازا ساختن ،عملیست که بایستی مُهر قداست بخورد ، تا انسان بدون دغدغه خاطر، بتواند بسراغ « مواد سازی وآلت سازی ازهمه چیزها » برود . « هستی » تا آن زمان ، « ماده شکل ساز= اصل زاینده » بود ، و نمیشد به راحتی وبا یک ضربه ، اورا ازاصل شکل دهندگی انداخت ، و اورا به « اصل ِ شکل پذیرمحض » کاست .

بدین ترتیب ، « خدای صانع » ، خدائی که مخلوقاتش را « میسازد= صانع است » ، جانشین تصویر « خدا ی مادر و دایه » شد . تصویر پیشین در روانها و ضمیرها ، آن بود که خدا ، تن یا تون یا تین ، یا زهدانیست که جهان را با شیره وجود خودش ، می تـنـد . تن و تنیدن ، دو پدیده جدا نا پذیرازهمند .

چون خدا ، خوشه انسانها بود ، پس: هـر تـنـی به شخصه ، مـی تـنـیــد . تنیدن ، بافتن و نسج کردن و ریسیدن است . خدا ، جهان را ازشیره و لعاب گوهر خود، بسیار نازک میریسد ( تناو= طناب= تناو= تن + آب ، که دراصل آب زهدانست، و به نخ نازک گفته میشده است، درسانسکریت تن تی tanti به معنای نخ + ریسمان+ مشت نخ بهم بسته است ) ، و کلافه میکند، و می بافد ، و به هم می پیچد ، و به هم می تابد . گوهرخدا ، نی ، یا پنبه یا پیله ابریشمیست که تبدیل به تارو رشته و نخ و طناب و ریسمان میشود ، و ازآن ، گیتی (= تـنکـَرد ) بافته میشود . نی ، دربندهش « جامه» نامیده میشود ، چون از تارهای نی ، جامه می بافتند ( چیت که همان شیت یا شید باشد ، نی است ) . از این تنیدن ، همه چیزها ، « تن می یابند »، تن پیدا میکنند ( تنکرد ) . درهزوارش تن tan برابر با توَن tavanنهاده شده است ( یونکر) . این برابری نشان میدهد که« تن » ، مرکب از « توا tava+ ونvan » است . « توا » و« تبا » به معنای نی است ( مانند تباشیر. کشتی نوح را درعبری تـبـا مینامند، چون کشتی ازنی ساخته میشد ) ، و « ون ، وندیدن » به معنای بافتن است . پس « تن یا زهدان » ، « نی باف ، بافنده با تارهای نی » است.

هرتنی ، تنیده شده ازشیره وجود خودِ خد است (= نای به ) . هر تنی ، کلافه و جامه ایست که ازشیره جان خدا ، رشته وبافته و به هم پیوسته شده است . این تصویر فوق العاده مهم ، تصویریست که ادیان نوری ، بکلی از خاطره ها زدوده اند . برای ما اینکه « شخص انسان ، تنیست که دراندیشیدن و عمل کردن ، با شیره هستی خودش ، می تـنـد » ، تصویر و مفهومی بسیار غریب و بیگانه شده است .

ما فراموش کرده ایم که واژه ِ« تـوانـا » ، به معنای « بافنده و تننده و دورهم جمع آورنده و متصل کننده به هم » است . «خـدای تـوانـا »، همان زنخداست که درزهدانش ، دنیا را می تــند ومی بـافـد .در سمنانی به تن ، تون گفته میشود که زهدانست . درسنگسری ،« تان » و دراشکاشمی ، « تانه » گفته میشود که معنای ِ نخ و ریسمان هم دارد . در دوانی به تابیدن نخ ، تونیدن ، و در زرقانی towenidan به معنای پیچیدن و ریسیدن است. درکردی ته واندن ( تواندن ) به معنای تاکردن و پیچیدن است . ته ون ، بافتنی است . ته ونگر، بافنده است و ته وه نه دان ، دورهم جمع شدن ، و « ته وه ن » ، به معنای سنگ است ، چون سنگ ، معنای به هم بافتگی و امتزاج و اتصال را داشته است . ازسنجش این طیف ازواژه ها ، بخوبی نمایان میگردد که ، واژه « توانا » ، معنای « به هم بافنده » ، و همچنین « توانگر» ، معنای « دورهم جمع آورنده وبه هم پیوند دهنده تارها را » داشته است .

« تــوانــا » ، کسی است که چیزها وپدیده ها و انسانها را به هم می بـافـد و تاروپود هم میسازد . « تــوانــا» ، کسی است که ازشیره تـن خود، تارهائی میریسد ، و ازآن ، کارو کردار و اندیشه را به هم می بـافـد .

رد پای این اندیشه، در داستان جمشید که دراصل ، نخستین انسان بوده است ، باقی مانده است ، چون جمشید ، نخستین کاری که میکند رشتن و بافتن است. ساختن آلات و اسلحه کارزارازآهن ، به کردار نخستین کار جمشید درشاهنامه ، یک روایت میترائیست که سپس بدان افزوده شده است .

در اوستا ومتون پهلوی به این روند ، « تنکرد = تن + کرد » گفته میشود . ولی در این متون زرتشتی ، این اصطلاح ، به معنای ، جسمانی و دنیای مادی فهمیده میشود . ولی دراصل این واژه tanukrit=tanu+krit در سانسکریت به معنای « ازخود ، کردن . به تن خویش کردن ، آنچه انسان به شخصه ، علتش هست » میباشد . همچنین همین واژه در تلفظ دیگرtanu-krithe ، به معنای « شکل دهنده به شخص » و « نگاهدارنده زندگی » است. واژه تن tanu در سانسکریت دارای معانی 1- شخص 2- خود 3- شکل 4- شکل دهنده به شخص و 5- نگاهدارنده زندگی است . فردوسی نیز واژه « تن » را به معنای « شخص » بکارمیبرد .

هرآنگه که گوئی که دانا شدم به هر دانشی بـر، توانا شدم

چنان دان ، که نادانتری آن زمان

مشو بر « تـن خـویـش » بر ، بد گمان

یا هنگامیکه بهمن، پسر اسفندیار، رستم را از نزدیک می بیند ، به خطرجان پدرش در پیکاربا او ، آگاه میگردد :

همی گفت ( بهمن ) ، اگر فرّ خ اسفندیار

کند با چنین نامور( رستم) کار زار

تـن خـویـش ، در جنگ، رسوا کند

همان به که با او ، مدارا کند

تن، بیانگر اصلی بود که میتواند به« خـود» ،« شکل بدهد » . براین پایه است که اصطلاح « به تن خویش » ، درادبیات ایران به معنای شخصا ، به شخصه و بنفسه هست. چنانچه بیهقی مینویسد : « من روا داشتمی در دین و اعتقاد خویش که این حق ، به تن خویش گزاردمی » یا بیرونی در التفهیم مینویسد « جسم ، آن چیزی است که یافته شود به بسودن، و قائم بود به تن خویش » . این « اصالتِ تن » ، سپس در بریدگی خدا ازانسان ، و پیدایش دوجهان ِجدا ازهم ، از بین رفت .

ولی دراصل « تـن » ، معنای « زهدان = نی » را داشته است . درکردی ، تن ، به مقعد گفته میشود . وچون ، زهدان ، اصل آفریننده شمرده میشده است ، سایر معانی تن ، ازهمین تصویر برآمده است . چنانکه در واژه های « تنبان و تنکه » ، رد پای آن بخوبی باقی مانده است .رد پای آن، در زبان عربی نیز بخوبی باقیمانده است . فرهنگ سیمرغی ، درعربستان و درنواحی شمال شرقی ایران کنونی ( درمیان تـُرکها ) گسترده بوده است ، وربطی به ساختار زبانی عربی و ترکی ندارد . درعربی و تـُرکی ، بسیاری از معانی اصطلاحات فرهنگ سیمرغی ، در معنای اصلیشان ، باقی مانده است . چنانچه در عربی ، « طن » که همان واژه « تن » است ( هرچند با ط نوشته میشود ) دارای معانی 1- دسته نی 2- پشته ای ازنی وهیزم و 3- بدن انسان و غیر آن میباشد . و « ثــنـه » درعربی ، که معرب همان واژه « تنه » است ، « موضعی در رحم است که جنین در آن جای دارد » . ثنة البطن ، زیر ناف تا فرج از درون شکم است .

این معنا ، معنای اصلی تن است ، چون « تن » ، ازاین رو « نگاهدارنده زندگی و شکل دهنده به شخص » شمرده میشد ، چون ، «جفت زهدان وجنین باهم » شمرده میشد . در واژه « تِـن » درعربی این معنا بخوبی نگاهداشته شده است . « تِن » به معنای « همزاد و همتا و حریف و تواءمان است . ازاین رو هست که تن ، اصل زندگی ( ژیمون ، ژی ) شمرده میشد ، چون آنچه جفت و یوغ و سنگ ومر است ، هم شکل به کودک میدهد و هم اورا نگاه میدارد .

اینهمانی دادن « تـن با نی » که هردو زهدان هستند ، امکان به گسترش اندیشه میداد ، چون از الیاف وتارهای نی ، جامه وکمربند می بافند . زادن و آفریدن ، روند پیوند یافتن گوهری زاینده و آفریننده ، با زاده و آفـریـده بود . الله ، نمی زاید و ازکسی زاده نمیشود ، به معنای آنست ، که همگوهر هیچ چیزی نیست . تن ، با تارهای وجود خودش ، تن کودکش را می بافت . او با تارهای وجود خودش ، بینش و معرفت و سرود و اندیشه و گفتارش را می بافت ( ِشعر، همان شَعـر است ) ، چنانکه واژه دین ، هم زهدان و هم بینش است . آفریننده در آفریدن ، پیوند گوهری با آفریننده اش داشت . خـودش ، آفـریده اش میشد ( درآفریده اش ، هیچگاه ، آلـت نمی دیـد ، بلکه شکل دیگر یافتن ِ خودش را میدید ) . در فرهنگ سیمرغی ، این پیوند گوهری آفریننده با آفریده ، گرانیگاه آفریدن بود . آفریدن ، روند ازگوهرخود ، دیگری را ساختن است . کسی میآفریند که ازگوهر و ذات خود ، خود را تحول به دیگری میدهد .

فرهنگ ایران ، درشعروسرود و آواز ورقص و عمل و گفتارو بینش ، چنین روندی میدید . انسان ، تن بود . انسان ، ئوز= نی = ا َز بود . انسان ، کس kasa= نی بود . انسان ، تن بود. ازاین رو فرّخی سیستانی میگوید که شعری گفته است که از دل تنیده و ازجان، بافته است : با حله تنیده زدل ، بافته زجان .

چنین کاری ، خویشکاری خدا ست ، و هرانسانی با تنش ، میتواند بتند و همین کارخدائی را بکند . عمل وگفته ، برایش آلت نیست . دنیا و اجتماع ، آلتش نیستند و نباید آلتش بشوند .

با ساختن الات ، این رابطه گوهری انسان با جهان ، به هم خورد. سازنده بودن ، کم کم آرمان اوشد . او بجای آفریده خود ، که همگوهرش بود ، آلتی میساخت که گوهرجداگانه داشت ، وبه او شکلی میداد که میخواست، و همیشه آلت او میماند ، وهیچگاه ، برابر با او نمیشد ، و این آلت ، به خودی خود ، ارزشی نداشت ، بلکه بهانه برای رسیدن به غایت بود ، و پس از رسیدن با غایت ، آلت ، دور انداخته میشد . در حدیثی که غالبا عرفا نقل میکنند که الله میگوید که من دوست داشتم شناخته بشود ، و بدین غایت ، جهان و انسان را خلق کردم ، تا مرا بشناسند . انسان و جهان ، آلت رسیدن به این غایت هستند . فرهنگ ایران، چنین دوستی ومحبتی را نمی پذیرفت ، و با جهان بینی اش ، سازگارنبود .

با آرمان صانع بودن ، آرمان وجود زاینده بودن ، وجود پرستند ه ( پرورنده و پرستاری ) ، ودایه بود ن را کمتر بها نهاد . او دیگر نمیخواست ، اندیشه وبینش وعمل وگفته خود را ، از تا رهای وجود خود ببافد و بزاید ، بلکه میخواست آنها را مانند تیشه و اره و تیغ و داس ، « بسازد » . او دیگر نمیخواست ، دایه و پرستارجهان باشد ، بلکه میخواست ، جهان را با اندیشه اش و عقلش، بسازد ، انسان را بسازد ، اجتماع را بسازد .

آرمان « گیاه و آب » بودن ، در آرمان خوشزیستی و دیر زیستی عبارت به خود میگرفت . خرداد که اینهمانی با آب ( همه آبکی ها = رسه = شیره وجوهرهمه چیزها ) داشت، تصویر« آرمان خوشزیستی » ، و امـرداد که جفت خرداد ( همداد) ، و اینهمانی با گیاه ( همه جهان وخدا ، گیاه شمرده میشدند ) ، تصویر « آرمان دیر زیستی و نامیرائی » بود . « گی = جی = ژی » ، پیشوند گیاه ، معنای زندگی و یوغ و شاهین ترازو و آبگاه ( تالاب ) دارد . پیشوند « امرداد » ، همان پیشوند « مردم = مر+ تخم » است ، که به معنای انسان میباشد . این همانندی ، تصادفی نیست ، بلکه این همانندی ، به علت ویژگی ِگوهری ِ« تخم = هاگ = خاک » بوده است . هم الهیات زرتشتی ، هم اسلام ، درصدد آن برآمدند که « تخم = خاک » را میرا وفانی سازند ، تا تصویر انسان ( مردم ) را عوض کنند . در داستانهای اسلامی که از خلقت انسان درتفاسیر آمده است ، الله ، یکبارجبرئیل وسپس میکائیل را میفرستد تا ازخاک مکه ، قدری بیاورند تا او ازآن خاک ، آدم را خلق کند . این دو، موفق نمیشوند ، و این عزرائیل ، فرشته مرگست که این خاک ( = تخم ) را برای ساختن تن آدم میآورد . بذینسان ، خاک که تخم باشد ، میرنده میشود . به همین علت ، الهیات زرتشتی ، مجبور بودند ، معنای پیشوند « مردم و امرداد » را تغییر معنا بدهند . مردم را « مرت + تخم » کرده اند و « ا+ مرت » را پیشوند « امرداد» کرده اند . این تحریف معنای اصلی « مر = امر » است که پیوند گوهری خدایان با انسان را نشان میدهد . « امر» که پیشوند « امرتات » باشد ، درسانسکریت معانی اصلی خود را نگاهداشته است . امر a-mara یا مر maraدارای معانی زیرین است :

1- بیزوال ، بیمرگ ، جاویدان ، فنا ناپذیر

2- خدا

3- درخت کاج ( اینهمانی با سیمرغ دارد )

4- زیبق

5- جایگاه اندر ( اندروای = خدای ابروهو= سیمرغ )

6- جـفـت ( یوغ ، همزاد ، گواز، سنگ ، مر= مار... )

7- عدد 33 ، که عدد خدایان زمانست . هنوز دربرخی ازگویشها ، به عدد سی وسه ، « مر» گفته میشود .

ازاین خوشهِ معانی ، بخوبی گوهر« مردم » یا انسان ، معین میگردد ، که انسان ، تخم خدا ، تخم خدایان ، یا تخم سیمرغ ( اندروای = رام ) ، یا تخم جفت ( ییما ) هست ( انسان درخودش، اصل است ) . امرداد و خرداد ، که همان ماروت و هاروت باشند ، آرمانهای بنیادی فرهنگ ایران ، از« خوشزیستی و دیر زیستی درگیتی» بوده اند ، که امروزه با نام سکولاریته و لائیسیته ، خواسته میشوند .

آرمان خوشزیستی و دیر زیستی درگیتی ، درهمین دو خدا ، پیکربه خود می گرفتند ، که در دین زرتشتی ، در گستره جسمانی و زندگی درگیتی اشان ، بسیار کاسته و تحریف شده اند ، و دراسلام بنام هاروت وماروت ، مطرود واقع گردیده اند . علت نیز آن بود که ناگهان ، فلزات ، نمودار این آرمان دیرزیستی و بیمرگی گردیدند ، و تصویر « ِِگل = خاک یا تخم و آب باهم ، طین = تین = همزاد ، زهدان » را طرد کردند . در بندهش بخش نهم دیده میشود که ساختار انسانی اندامهای او ، بجای تناظری که با درخت و سرو داشتند ، ناگهان ، فلزی میشوند . انسان ، دوام دارد (= نمی میرد ) مادامیکه فلزات در اندام او هستند . به محضی که این فلزات ، ازتک تک این اندام بیرون میروند ، انسان میمیرد . به سخنی دیگر ، نامیرائی ، دیگر ارتباط با امرداد ( سرشت گیاهی و درختی انسان و جهان وخدا ) ندارد . وخوشزیستی ، در زندگی که با خون ( آب در تن ) کار داشت ( خرداد ) ، « ارزیز » ، جانشین خون میشود . اصل پیوند یابی که تاکنون آبکیها ( خون ، شیر، باده، افشره گیاهان، آب ...) بودند ، آهن میگردد . این آهن است که « می بندد » . بجای پیمان بستن باهم ، با« نوشیدن همه ازیک جام ویک باده » ، پیمان با دست زدن به هم، برفراز آتش سوزان، بسته میشود .

برای این تحول یابی آرمان ، ازهمان تصاویر پیشین بهره برده میشد ولی معنای دیگربه همان تصاویر، داده میشد . سنگ ، که درفرهنگ زنخدائی معنای امتزاج و اتصال داشت . مثلا درخت مانتراسپنتا یا مارسپند ، خدای روز 29 که موکل زناشوئی و دوستی است ، سنگ (= غار= برگ بوی= کافور= رنـد ) هم نامیده میشد . این خدا را الهیات زرتشتی ، نام « کلام مقدس » داده است تا سخنی از این خدا ، نرود . این بدان معناست که ازاین به بعد، فقط سخنان زرتشت واهورامزدا ، اصل امتزاج و اتصال هستند .

در میترائیسم ، ازهمین تصویر، که سنگ ( سنگک = سنگ + اک ) باشد ، و به معنای جفت « زهدان ، و جنین باهمدیگر » است ، بجای آنکه کودکی زاده شود ، میتراس زاده میشود ، که دریکدست شعله آتش گدازنده وسوزان ، و در دست دیگر، تیغ یا دشنه آهنی برّنده دارد. « سنگ » ، ازاین پس ، زهدان مادر، نیست که کودک را میزاید ومی تند، یا آب ازآن ، روان میشود ، بلکه اصل پیدایش « آهن وتیغ برّنده + و آتش گدازنده » شده است . ازهمان اصطلاح « سنگ= آسن » ، معنای دیگر گرفته میشود . آنچه به حسب ظاهر، یکیست ، درباطن ، ورطه بسیارژرفی با جهان نگری پیشین دارد . حتا « آهن یا آسن » ، که همان نام سنگ ( = آسن ) را دارد ، ازاین به بعد ، « بند » میان فلزات شمرده میشود . آنچه من و تورا به هم می بندد ، جنگ افزاریست که ازآهن ساخته میشود یا به عبارتی دیگر، رزم مشترک باهم علیه دشمن مشترک ، مارا به هم پیوند میدهد . انسان ، درالهیات زرتشتی ، همرزم اهورا مزدا ساخته میشود ، یا به عبارت دیگر، آنچه موءمنان و اشون ها را به هم و به اهورا مزدا می بندد ، جنگ افزارو جهاد است . همین سراندیشه که « خلق موءمن برای همرزمی با الله علیه کفار باشد » ، امت واحد اسلامی را میسازد . درروندِِ جهاد وکشتن دشمنان باهم ، « امت واحداسلامی » ، پیدایش می یابد .

خدای صانع و جنگ وقرارداد ( همه روابط ازاین پس ، سوگندی و قراز دادی هستند . معنای پیمان ، بکلی تغییر میکند ) ، جانشین خدائی میگردد که از تن خودش ، آفریدگانش را می تند ، می بافد و به سخنی دیگر، رابطه عشقی ومهری با آنچه میافریند دارد .

آرمان « صانع بودن » ، نخست ، درتصویر خدا ( میتراس ، الله ، یهوه ) چهره به خود میگیرد ، و بدین ترتیب ، مقدس میگردد. ولی خدای تازه ، صانع منحصر به فرد میباشد . سده ها ، آرمان « صانع بودن » در انحصار خدا یان میماند ، ولی این ایده آل ، یک ایده آل انسانیست ، که در پیکر خدایان ، قداست می یابد .

با مقدس شدن این ایده ال ، « آلت ساختن آنچه درجهانست » ، شومیش را از دست میدهد . انسانی که دایه چیزها و پرستارچیزها و پرورنده چیزها بوده است ، به آسانی نمیتواند آنها را به کردار آلت خود بکار ببرد . « آلت سازی همه چیزها » ، نیازبه مقدس ساختن صانع دارد . ولی انسان ، این حق انحصاری یهوه و الله و خدیان نوری را بزودی نادیده میگیرد ، چون میداند که این ایده آلیست که خودش ، نهفته ، دردلش وضمیرش داشته است . فلاسفه ، نقش انحصاری خدا را شکستند ، و این حق را ازاو گرفتند ، و اورا غاصب حق انسانها دانستند ، و این حق را میان انسانها ، پخش کردند ، و به « عقل هر انسانی » دادند .

عقل ، درآلت ساختن هرچیزی ، کاری مقدس میکند . ازاین پس ، دنیا و اجتماع و وقایع ، مواد خام یا هیولا هستند ، وعقل انسانی ، کارش دادن شکل مطلوب خودش بدانهاست . « موادخام ساختن از دنیا » ، سلب اصالت از دنیاست ، انکار همگوهری دنیا با انسانست . ادیان نوری ، با تصویر خدایشان ، اصالت را از انسانها وچیزها میگرفتند ، و فلاسفه با عقل ، اصالت را از انسانها و چیزها میگرفتند . ازاین روهست که مولوی میگوید که « فکروعقل » را رها کن ، و مرد « صفا » باش .

جوئی زفکرت ، داروی علت

فکرست ، « اصل ِ علت فزائی »

فکرت ، برون کن ، حیرت ، فزون کن

نی مرد فکری ، « مـرد صـفـائـی »

عقل ، مرجع مقدسی برای دادن شکل به دنیا و اجتماع و ---------- و اقتصاد و روابط درقوانین بنا براندیشه و خواست انسان هست . برای چنین عقلی ، همه چیز، ساختنی است . هرچیزی را میتوان آلت و کالا وماده ساخت . و انسان عاقل ، انسان صانع است . بدینسان کم کم « انسان ناب صانع » پیدایش می یابد .

با صانع شدن انسان ، انسان ، رقیب الله و یهوه وپدرآسمانی میگردد ، چون آنها بوده اند که ابتکارصانع بودن را داشته اند . آنها بوده اند که جهان و انسان و اجتماع و قانون را، « میساختند» . عقل انسان ، ایده آل خود را ، زمانها در زیرپوست این خدایان ، نهفته بود ، تا قداست پیدا کند ، و اکنون که میشد بی هیچ شرم و دغدغه وجدانی ، هرچیزی را ماده و آلت خود ساخت ، این حق انحصاری خدا را بکنارنهاده ، و آنرا حق هرعقلی شمرد . تصویر خدای صانع ، راه را برای « عقل صانع ، و انسان صانع » گشود.

ولی عقل ، حق خودرا بر ماده و آلت وکالا سازی ، محدود به حیوانات و فلزات و سنگ و گیاه وطبیعت نمیکند ، بلکه تجاوز به گستره انسان و اجتماع میکند ، که خدایان نوری ، ملک انحصاری خود کرده بودند . عقل ، این حق انحصاری خدایان مربوطه را نمیشناسد، و منکروجود چنین خدایانی میگردد ، و فقط هنگامی این خدایان را تحمل میکند، که دست از این دامنه هم بردارند . عقل انسان ، حق مسلم خود میداند که انسان و اجتماع را هم مواد برای سازندگی خود بکند ، و به آنها شکلی که میخواهد بدهد . این تقلیل انسان وبخشهائی ازاجتماع ، و یا کلنی های خارج از اجتماع خود ، به مواد ی که عقل باید بدان شکل مطلوبه اش را بدهد ، شروع میشود . حق عقل ، به ماده خام سازی و آلت سازی همه چیزها وکالا سازی از همه چیزها ، یک حق عمومی و مقدس عقلست ، و کسیکه برضـد آن برخـیـزد ، متهم به « ضد عقل بودن ، و ضد آزادی بودن » میشود . اینست که سرنوشت این عقل ، خواه ناخواه بدانجا میکشد که انسانی را که خودش میخواهد بسازد . کار عقل خواه ناخواه بدانجا میکشد که عقل و اندیشه و روان وضمیر انسانها را ، آنگونه بسازد که میخواهد . عقل صانع انسان ، درهیچ مرزی ایست نمیکند . عقل صانع ، حق مسلم خود میداند که خدایان و ادیان را نیز بگونه ای که میخواهد بسازد . کتابهای مقدس ادیان ، مواد خام عقل صانع میشوند . هر دینی ، ازاین پس ، ماده خام ِ عقل صانع ، برای ساختن « دینهای راستین تازه » میگردد . عقل صانع ، رابطه دیگری با دین دارد ، که « عقل تابع دین » از دین داشت . عقل صانع ، به هرخدائی ، صورت خودش را میدهد ، و نیازی به رد کردن و انکار هیچ خدائی ندارد. عقل صانع ، به هیچ روی ، « ماتریالیست » نیست ، بلکه از« هرپدیده ای ، ماده میسازد ».

عقل صانع ، هر خدائی وهر دینی و هر مسلکی و هر ایدئولوژئیی را آنگاه می پذیرد، که ماده خام او ، و آلت او وکالای او بشود . رد کردن دین وخدا ، عمل کودکانه وبـدوی ، برای کسی میباشد که « عقل صانع » دارد . عقل صانع ، با نهایت شادی و با آغوش باز، دین و خدائی را می پذیرد که ، ماده خام برای او بـشود . این عقل صانع ، هم در آخوندهای هر دینی همیشه درکاربوده است ، و هم در سیاستمداران . ماده خام و آلت ساختن از« دین و خدا و ایده آل وغایت » ، رد و انکار دین وخدا وایده آل را ، کاری نامعقول و بی ارزش وبدوی میداند ، چون با « ماده خام سازی دین وخدا وایده آل » ، دین و خدا و ایده آل ، نقش وارونه اصلشان را پیدا میکنند ، ودین و خدا وایده آل ، «عبد ومخلوق ِ عـقـل » میگـردنـد . انسان سازی و اجتماع سازی وخداسازی و ایده آل سازی ، غایت نهائی عقل میگردد .

از روزیکه عقل صانع انسان ، راه ابتکار خود را درگستره دین وخدا وایده آل یافت ، و توانست که آنهارا « مـواد خام » خود سازد ، دیگر، به پیکار با ادیان ، و انکارورد خدا ، نمی پردازد ، و چنین کاری را ، کاری برضد گوهرعقلش میداند. غایت عقل صانع ، ردکردن و انکارکردن چیزها نیست ، بلکه « ماده خام ساختن ازچیزها » هست . چیزی نامعقول و ناپذیرفتنی است که قابلیت تبدیل به « مواد خام » او را ندارد . عقل صانع ، ازمـواد ِ خام ساختن دیـن وخـدا ، کام می برد ، نه از نفی و رد و انکار آنها . عقل صانع ، اگر درظاهرهم ، نقش تابع دین وخدا را بازی کند ، درباطن ، نقش ِسازنده و شکل دهندهِ خدا و دین و ایده آل را فراموش نمیکند .

سرانجام کار این عقل صانع ، کار همان اژدها درافسانه ها ست، که خودش را از دُمـش ، می بلعـد . عقل ، خودش را میسازد . عقلی که درپی ساختن همه چیزهاست ، درعقلهای انسانها ، مواد خام خود را می یابد و عقل ها را میسازد ، و به روند« عقل سازی » دراجتماع ، فرهنگ میگوید . حتا عقل ، خودش را میسازد. انسان ، با عقلش ، خودش را درپایان ، ماده خام ، و سپس ازآن هم آلت وهم کالا میسازد . صنع و خلق کردن ، جای آفریدن و تنیدن را میگیرد . عقل صانع ، « خرد زاینده » را ، محکوم به اعدام وتبعید میکند .

«عقل صانع انسانی » ، جانشین « خدای صانع » میگردد . اکنون عقل صانع ، میگوید که آنچه را خدایان صانع خواستند بکنند ، من خودم به عهده میگیرم . جنگ و دعوای عقل صانع انسان ، با ادیان نوری و خدایان صانعش ، برسر حق انحصاری ِ ساختن وصانع بودن است، وگرنه ، هردوباهم همگوهرند . عقل صانع ، خدا و دین را درواقع ، رد نمیکند ، بلکه میخواهد ، « خدا و دین » را مصنوع خود کند . جدا کردن حکومت از دین ، طی کردن همین دعوا ، برسر حق انحصاری صنعتگریست . آن خدایان میگفتند که این مائیم که ، جهان و اجتماع و انسان را حق داریم بسازیم ، و حالا عقل میگوید که نه ، این منم که جهان و طبیعت و اجتماع و انسان را میسازم .

ولی مسئله بنیادی چنانچه پنداشته میشود برگزیدن یکی از دو بدیل ِ« خدای نوری وصانع » یا « عقل نوری و صانع » نیست . هردو، یک کار میکنند . هردو ، تباهیها و پلشتی ها و زشتیهای همانند هم ، تولید میکنند و کرده اند و خواهند کرد . مسئله بنیادی ، برگزیدن « خرد زاینده و تننده » ، و اولویت دادن « خرد زاینده و تننده » بر« عقل صانع ونوری ، و خدای صانع و نوری » است . مسئله ، نفی اصل ماده سازی و آلت و کالا و عبد و مخلوق سازی ازجهان و از انسان و ازطبیعت و ازاجتماعست .

خدائی که گوهروسرشت خوشه ای دارد و میتواند از شیره تن خود ، جهان و انسان و طبیعت و اجتماع را ببافد و بتند ، باید جانشین خدای صانع بشود . آرمانی که در خدای نوری و صانع، پیکربه خود گرفته است ، باید کنار نهاده شود ، و آرمانی که در خدائی که از گوهر خودش ، جهان و انسان و اجتماع را می بافد و می تند ، ازسربسیج ساخته شود . آرمانی که پرستش عقل صانع را ایجاد کرد ، باید راه را برای بازگشت آرمانی بازکند که ، در خرد ِ تننده و زاینده ، پیکر به خود میداد . ما نیاز به « خردی داریم که ازگوهرجان خود ، بیاندیشد ، و هیچ چیزی را ماده خام برای تجاوز خود نکند. خلقت و صنعت ، تحمیل اراده خود، به عنف و قهر، برطبیعت و اجتماع و انسان و برخود است .





این بررسی درگفتار



« شـمع و پـروانه »

یا

« اقتران ماه با پروین »

« نخستین عشقی» که « نخستین گناه » شد
نوشته شده در یکشنبه هشتم اردیبهشت 1387ساعت 11:36 توسط آرین | |

انـسـان وخـردِ سَـنجـِه ای
انـسـان وخـردِ سَـنجـِه ای

یا خرد ِمعـیاری ِاو


سـام ، و خـیـزش خـردِ انسـانی

برضـدِ « گـُناه » و« تـرس »

چرا ، خـردِ سام ، سنگی است؟


خردِ سنجه=آسَـن خرد=خردِسنگی

خرد سَـنجه= خردی که معیارهمه چیزهاست

که خرد سنگی = خرد آیـنه ای = جـام جـَم

میباشد، دربُـن هرانسانی هست


سر ِمـایهِ مـرد ِ سـنگ وخـرد

به گیتی ، « بی آزاری » اندر خورد

فردوسی

« قدرت » ، « گناه » و « تـرس» را خلق میکند ، و هرقدرتی نیز ، « گناه » و« تـرس ِ» ویژه خود را ، خلق میکند ، تا ازاین راه ، در ضمیرو درخرد مردمان، بنیاد خود را بگذارد، و دوام وبقاء خود را تضمین کند ، و این دوام و بقاء قدرت ممکنست ، هنگامی که کسی به آسانی نتواند به این بیخ وریشه اش ، دست یابد . تزلزل انداختن در مفاهیم « گناه و ترس» درهراجتماعی، متزلزل ساختن دستگاه قدرت درآن اجتماع ، ازبنیاد است . برای ریشه کن ساختن هرقدرتی، باید مفاهیم گناه و ترس را درآن اجتماع ، برای مردمان مشکوک ساخت . تا در بُن ِهرانسانی ، « خـرد سنجه ، یا خرد معیاری » هست ، لغزش و ارزش خودش را ، خودش معلوم میسازد ودرروند آزمایش ، به هـنجارمیکند . قدرت ، هنگامی پدید میآید که « خرد سنجه ای، یا خرد معیاری » را ازانسانها بربایند و غصب کنند ویا تاریک وتباه سازند ( بنام وسوسه گر و اکوان دیو ) . خرد ، در اعمال خود ، صواب و خطای خود را می بیند ، چون هرعملی وهرگفتاری ، درهرهنگامی ، آزمایش وتصحیح باهم میماند. به قول صائب :
گفتار ، درمیان صواب و خطا بود

ازخامـشان ، خطا نشنیده است هیچکس

ولی « خطا یا لغزش » را ، تبدیل به « گناه » ساختن ، سلب مرجعیت خرد از خود انسان ، و انتقال دادن مرجعیت ، به قدرتی درفراسوی اوست .

این « خرد سنجه ای» را درفرهنگ زال زری ، « آسـن خرد، یا خـرد سنگی » مینامیدند ، چون « سنگه » ، همان « سنجه » است . خردسنگی ، یا آسن خرد ، خردیست که درادبیات ایران ، بنام « جام جم » ، آرمان معرفت ، باقی مانده است . دربُن هرانسانی ، خرد سنجه ای = خردسنگی = خرد آینه ای = خرد معیاری ، خرد محک زن » هست . ازاین رو بود که سام ، « سـام سنگی » خوانده میشد ، چون « خرد معیاری = آسن خرد = خرد سنگی » داشت . به هنگام زاده شدن رستم از رودابه ، و غمگین بودن زال ازخطر جان رودابه دراین زایمان ، سیمرغ فرود میآید و بدو میگوید :

چنین گفت سیمرغ ، کین غم چراست

بچشم هژبراندرون ، نـم چراست

کزین سروسیمین پرمایه روی ( رو دابه )

یکی شیرباشد ترا نامجوی ( رستم )

به گاه خـرد ، سام سنگی بود

به خشم اندرون، شیر جنگی بود

ازرودابه ، رستمی زاده خواهد شد که ، همانند سام ، خـرد سنگی = آسن خـرد = خـرد ِجام جمی ، خواهد داشت . ولی همان « سام سنگی » ، به خودی خود، همین معنارا دارد . « مرد سنگ بودن » ، چنانچه پنداشته میشود ، تنها معنای « مردعاقل و دانا » را نمیدهد ، بلکه دارای این معناست که مردیست ، که سرچشمه روشنی و بینش است، وخردش،محک امتحان و معیارچیزهاست ، وخردش، بنیاد گذاراجتماع است . این اندیشه، بنیاد « حقوق بشر» است .

« سنگ » ، درست وارونه تصویری که ما امروزه از« سنگ » داریم ، دراصل ، معنای « امتزاج دوچیز= با هم آمیختن دوچیز» را داشته است . وقتی دورودخانه یا دوجوی، به هم می پیوندند و باهم یک رود خانه ویک جوی (جوغ = یوغ ) میشوند ، آنجا « سنگام = سنگم » است . « سنگ شدن » ، درهم روان شدن ، درهم آب شدن ، درهم فروریختن ، گداختن( =باهم تاختن) میباشد . اینکه به غلط گفته میشود که مردمان در روزگارکهن ، نادان وخرافه پرست وجاهل بوده اند ، و سنگ را میپرستیده اند ، نشان نهایت کژفهمی و حماقت وناآگاهی است.

برای آنها جان (= گی + یان = جایگاه آمیزش و روان بودن ِشیره و افشرها و مایعها، گی، به معنای آبگیرو تالاب است )، پدیده ای آبکی ومایع و روان بود . « جان هرچیزی» ، بخش زنده هرچیزی ، یا آن بخش پنهان ونهفته است که روان وجاری و سـیـّال است. به همین جهت ، این بخش را درهرجانی، « ارکه= ارکیا ، ارشه = ارغه » میخواندند . به همین علت ،« بهمن » که بُن همه جانهاست ، «ارکمن یا ارشمن » نامیده میشد ، چون « ارکیاarkiaa » به معنای « جوی آب » است . و« جوی » چنانکه هنوز درکردی نیز میتوان دید ( =جوگه ) ، همان واژه « یوغ و جفت » بوده است . ارکه هرجانی وهرانسانی ، جوی رونده ِ آب ، یا اصل به هم جفت سازنده شمرده میشد ، چون جوی آب ، « آب روان » است . بهمن که بُن همه جانهاست ( مینوی ارکه) ، اصل جاری و رونده ایست که میتواند ازهمه جانها ، روان شود ، و دریک رود بزرگی، به هم بپیوندد ( سنگام ) ویک جریان بشود . براین پایه بود ، که سراسرجهان ، یک دریا شمرده میشد ، وجانها و انسانها دراین دریا ، « ماهی» ، شمرده میشدند، که نه تنها، نیاز به ساحل نجاتی ندارند ، بلکه شنای درآب ، سنگ شدن با آب ، اصل زندگی کردن آنهاست . واژه « شنا و آشنا و شناختن» ، همه ازریشه « سنگ= سنه= شنه» ساخته شده اند . شنا کردن و آشناشدن وشناختن ، امتزاج با آب، یا« سنگ شدن با آب»است . ازاین رو در اتصال و پیوند دوکس یا دوگروه ... ، این روان شدن رودسارجانها را درهم میدیدند . ما این رابطه ذهنی واندیشگی را با پدیده « جان » و« گوهرهرچیزی » ، از دست داده ایم . ادیان نوری ، اصل جان وضمیر را، برای پاداش خوبی ویا کیفرگناه را دادن ، برای همیشه « کرانه مند » ساختند . « فردیت » ، همیشه سربسته وکرانمند وثابت و سفت وبی درز میماند. مغز وهسته هرانسانی ، هیچگاه روان شدنی ازخود نیست . بدینسان مفهوم « یکتا جانی همه جانها = جانان »، با این اندیشه « فردیت وجاودانگی » ، ازبین برده شد ، و فقط وجودی تشبیهی و مجازی در خیالات شاعرانه باقی ماند .

به همین علت ، زرتشت ، اندیشه « ارتای خوشه ، و همچنین تصویر سیمرغ یا سمندررا که اینهمانی با اقیانوس داشت ، ازبین برد . ازارتای خوشه ، «فروهرپرهیزکاران و پارسایان » شد که هرفروهری ،ازفروهر دیگری ، همیشه، جدا وبریده میماند ، و« دریای جانانی» دیگر نیست که درآن فروریزد . این سراندیشه فردیت و جاودانگی، به ارث، به مسیحیت و اسلام رسید . البته مفهوم « جاودانگی » ، غیر ازمفهوم « بیمرگی » است . « امرداد » درفرهنگ زال زری ، « بیمرگی » است ، نه « جاودان بودن » . « بـقـا » ، « بغ » بودنست، که بیمرگی است .

« سنگشدن » درمرحله نخست ، پیدایش چنین بستگی بود ، که درهم روان شدن، و باهم آمیختن و ممزوج شدن باشد. این پدیده درهم ریختن و باهم یک جویبارشدن ، درادبیات عرفانی ما ، هنوز حضور زنده خود را دارد . بی شناخت این آرمان بستگی، پدیده های« خود» و» خدا» را درغزلیات مولوی نمیتوانیم دریابیم. « خود » در فرهنگ سیمرغی، « فرد » دراسلام و مسیحیت و زرتشتیگری نیست .

مفهوم ِ« خـود » درعرفان، با مفهوم ِ« فرد » دراسلام، یا در سایر ادیان نوری فرق کلی دارد . خود، روان میشود وازخود ، بیخود میشود :

سبو بدست ، دویدم به جویبار معانی ( جوی ، همان یوغ است)

که آب ، گشت سبویم ، چو آب جان ، به سبو شد

نمازشام (= غروب ) ، برفتم ، بسوی طرفه رومی

چو دید بردر خویشم ، زبام ، زود ، فرو شد

سر از دریچه برون کرد ، چو شعله های منور

که بام و خانه و بنده ، بجملگی ، همه اوشد

خود، سبوئیست که آب میشود ، وخدا ، درفرود آمدن ، میگدازد و بام وخانه و انسان ، میشود . جان ِ خود وجان خدا، روانشدنی هستند .

این شیوه درک ازپدیدهِ « سنگ = باهم، یک جوی ورودبارشدن » ، درسراسر پدیده های جهان ، گسترده میشد . براین سراندیشه نیز بود، که جان ومغز وهسته بنیادی ِ همه ادیان ومذاهب ومسالک و آموزه ها ویا« خدایان » ، بخشی ازوجود آنها شمرده میشد ، که روان شونده وجاری و سیال و باهم آمیزنده است ، نه بخشی که بی نهایت سفت و تغییرناپذیر« ودرخود، ثابت ماندنی » است ، و آنهارا ازهم متمایزو جدا و بیگانه و دشمن نگاه میدارد . این شیوه درک بود که سراندیشه « فراسوی کفروین » ازآن روئید :

کفرودین را پرده دار جلوه معشوق دان

گاه در بیت الحرام و گاه در بتخانه باش ( صائب )

همچنین وزیدن باد به تخمها و درختان، که « وای به= نسیم = باد صبا » یاسیمرغ وبهار باشد، و رقصیدن باد با گل و گیاهست ، همین رابطه جفت شدن و سنگ شدن و یوغ شدن باد( خدای جان وعشق ) با جهان را داشت .

شاخ گلی، باغ زتو، سبز وشاد

هست حریف تو درین رقص ، باد

باد ، چو جبریل و تو چون مریمی

( مولوی ، جبرئیل را ، با وای به = سیمرغ ، اینهمانی میدهد )

عیسی گل روی ، ازاین هردو ، زاد

رقـص شما هـردو ، کلید بقاست

رحمت بسیاربرین رقص باد

« بقا » درادیان نوری ، درجاودانگی روح، یا فروهرفردی دراطاعت کردن ، دیده میشود، ولی دراینجا ، بقا( بغ شدن ) پیآیند سنگ شدن همه باهم ( درعشق ورزی به همه انسانها و طبیعت= همبغ شدن = نیروسنگ )، جانان شدن دیده میشود . درکردی ، رقصی گروهی هست که « سه نگی سه ما »= « رقص وسماع ِ سنگی» خوانده میشود . و درفارسی به « گردباد »، که خاک را بشکل مخروطی به هوا میبرد ومیچرخاند ، « سنگ دوله » گفته میشود، و بادریسه دوک را که رشته رادورخود میچرخاند ، سنگورو یا سنگوک ( فلکه ) میگویند . سنگ ، بیان این گونه پیوندها بود.

« سـام سنگی » ، نشان میدهد که « سـام » ، پیکریابی ونمونه عـالـی « آسن خرد = خـردسـنگی = خـرد بـهـمـنی = خرد هوشنگی = خـرد جـام جـمی » بوده است .

«آسن » ، به آهن هم گفته میشود ، و همین واژه است که به شکل« آیـنـه » هم درآمده است . موبدان زرتشتی و ایرانشناسان که پیروی ازاین موبدان میکنند، این اصطلاح را به « خرد غریزه ای » ترجمه میکنند، وبدینسان ، اصالت و معنای ژرف و والای « آسن خرد یا خرد سنگی » را ازبین میبرند . این واژه « سنگ »، که دارای معانی، همانند واژه « همزاد = ییما » یا « ایار= عیار» یا « یوغ » بوده است ، ناچار از الهیات زرتشتی ، یا طرد و یا حذف میشده ، و یاآنکه ، مسخ میگردیده ، ویا معنایش، تحریف میشده است.

ولی بهمن ، چنانچه ازگلی که اذهان عمومی، هنوز به آن نسبت میدهند ( نه گل یاسمین سپید یک رنگ، که موبدان زرتشتی دربندهشن به آن نسبت داده اند ) ، « حسن بک اودی » نامیده میشود( فرهنگ ماهوان ) ، که « سنگ خدا = آسن بغ + گیاه= اودی » باشد، و دونوعست یکنوع بهمن سپید و یکنوع بهمن سرخ ( صیدنه ابوریحان ). چنین گلی ، بیان یوغ وجفت وهمزاد بودن گوهری بهمن است ، که درالهیات زرتشتی ، حذف گردیده است. این گیاه درلاتین هم Centaurea behen نامیده میشود، و« سنتاور» که دراساطیر یونان پیش میآید ، و معربش قانتور است ، همان« نیم اسب» دربندهش است ، که ترکیب بهم پیوسته انسان واسب است . این گونه ترکیب حیوان وانسان باهم ، نماد مفهوم یوغ و جفت و گوازچیتره بودن دونیرویا دو ویژگی بوده است. مانند ، سروسینه یا تنه انسان ، با بال وپر مرغ ( درتخت جمشید ) . یا سروسینه انسان با تنه وپای گاو ( درمرزبان نامه+ مینوئی خرد) یا نیمه تنه بالا ازانسان ، و نیمه تنه پائین ازماهی ( درتخت جمشید ). چنین آمیغی ، به معنای آن بوده است که دراو ، ویژگی که اسب یا مرغ یا گاو یا ماهی ، بدان شناخته میشده است ، و داشتن آن مطلوب انسانها بوده است ، با انسان، آمیخته گردیده است . مثلا خود سیمرغ ، با ترکیبی ازسه بخش گوناگون شب پره ( مرغ عیسی= روح القدس) و سگ وموش نموده میشده است . آنها تصویر کاملا متفاوتی درذهن، ازجانوران( ازموش وسگ ) داشتند که ما . موش ، درگویشها ، نامهای بسیار زیبا دارد . داشتن ِ ویژگیهای خاص هرجانوری ، آرمان آنها شمرده میشد . مثلا انسان با ماهی، دربیان پدیده شناختن، درآمیختن خدا ( دریا ) با انسان (ماهی ) ، اینهمانی داده میشده است .

چوآب و نان همه ماهیان زبحر بود

چو ماهیـید ، چرا عاشق لب نانید

کی گردد سیر ، ماهی از آب

کی گردد خلق ، از خدا ، سیر

من ماهی چشمه حیاتم من غرقه بحرشهدو شیرم

سیروملول شد زمن ، خنب و سقا و مشک او

تشنه تراست هر زمان ، ماهی آبخواه من ( مولوی )

ما ، با ممتازساختن انسان برهمه جانوران واشرف مخلوقات ساختن او، و دادن حاکمیت برکل حیوانات به انسان ، دیگرپشت به این گونه آرمانها کرده ایم .

ولی ، « سـنگ » ، یا امتزاج واتصال دوچیزیا دونیرو به هم ،معنای

1- « سرچشمه و اصـل » ،

و 2- معنای « معیارو عیارو ترازو»

و3- معنای « اصل آزماینده وآزمایشگر» را داشته است.

این معنا، هنوزدرخود معنای « سنگ و سنجه و سنجیدن » باقی مانده است . « سنگ sang» که دراصل سانسکریت samgha = sam+gha باشد ، بیان « بستگی دوچیزباهم » ، و طبعا بیان « بستگی و پیوند ویا اجتماع بطورکلی » است . چنانچه « پیروان بودائی را باهم ، « سنگ » مینامند .

ازجمله « بستگی های دوچیز باهم » ،« تخم در زهدان » ، یا جنین در زهدان است، که سنگ ، و درسیستانی هنوز، سنگک نامیده میشود ( سنگ + آک یا آگ ) . پختن نان هم درتنور، بدین علت ، « نان سنگک » نامیده میشود ، چون تنور(تن + ئور) به معنای زهدان یا شکم بزرگست . البته در مرحله نخست ، واژه « سنگ » ، اصالت وسرچشمگی و ابداع را نشان میدهد . ازاینجا بود که به سنگ هم ، سنگ گفتند ، چون سنگ را « زهدان ِ آهن وزروسیم و یاقوت و بیجاده و...» میدانستند ، که باید با افسون، آنهارا ازسنگ= زهدان ، زایانید . بدین علت درشاهنامه میآید که جم :

زخارا ، گهرجست یک روزگار

همی کردازو، روشنی، خواستار

به چنگ آمدش چند گونه گهـر

چویاقوت و بیجاده و سیم وزر

زخارا به افسون ، برون آورید

شد آن بند هارا سراسر ، کلید

این بودن گوهریا فلزیا آب یا آتش درسنگ ، مانند کودک در زهدان است، و دربند است و با ید با کلید ، این بند را گشود .

ازاین رو واژه« خاره» به « زن » و « سنگ خارا» ، و واژه « خار» ، به ماه بدر و سنگ خارا گفته میشود . در داستان کودک زال درشاهنامه ، دیده میشود که سیمرغ ، اورا از « سنگ خارا » که گهواره اش هست برمیدارد .

یکی شیر خواره ، خروشنده دید

زمین همچو دریای جوشنده دید

زخاراش ، گهواره و ، دایه ، خاک

تن ازجامه دور و ، لب ازشیر پاک

این برداشتن سیمرغ زال را ازسنگ خارا ، این معنارا نیز دارد که کودک را مستقیم از زهدان مادربه خود گرفت .

زن و سنگ خارا ( به معنای سنگ آبستن یا دارای زهدان است ) و سنگ ، آبستن به گوهر و تخم بودند، و زایانیدن گوهرو آهن و زرو سیم ازسنگ ، افسون کردنست . ازاین رو نیز سنگ را ، آبستن به آب و آتش و روشنی نیز میدانستند . مثلا « زمرّد » را که سبزاست ( سبزشدن ، با روشن شدن ، اینهمانی داده میشد ) گوهری میدانستند که ازسنگ برآمده و دارای برق و روشنائیست که اژدها را ( اژدها دراصل نماد خشکی، واصل آزارجان = اژی بود ) دفع میکند :

گر اژدهاست بر ره ، عشقیست چون زمرّ د

ازبرق این زمرّد ، هین دفع اژدها کن ( مولوی )

سنگ دراثر امتزاج واتصال و اصل آمیختن بودن، سرچشمه آتش و آب و روشنائی شمرده میشد : مولوی میگوید :

هم آب وهم آتش، برادر بـُدنـد

ببین اصل هردو، بجزسنگ نیست

ازاین رو در بندهش ، ابروبرق ، سنگ، نامیده میشوند ، چون ابرسیاه، به آذرخش یا آتش و روشنی سپید، آبستن است ، و آب و آتش (= برق= آذرخش ) را ، که درشکم دارد ، میزاید . به همین علت ، سینه را که درکردی، سنگ مینامند ، جایگاه روشنائی و بینش میدانستند . همچنین مولوی برهمین روال ، دل را ، سنگ میداند ، چون سرچشمه آتش و بینشی است که همه پرده های باز دارنده بینش را میسوزاند .

بشنو از دل ، نکته های بی سخن

وانچ اندرفهم ناید ، فهم کن

در دل چون سنگ مردم ، آتشی است

کوبسوزد ، پرده را از بیخ و بن

چون بسوزد، پرده دریابد تمام

قصه های خضر و علم من لدن

درمیان جان و دل پیدا شود

صورت نو نو ، از آن عشق کهن

سنگ شمردن دل ، دراصل ، معنای بیرحم وسنگدل و قسی القلب بودن نداشته است ، ودرست معنای وارونه اش را داشته است . وسنگدل بودن ، معنای ِ « اصل عشق و روشنی و کشش بودن » را میداده است . دل، « ژیا ورjya+war » نامیده میشد که به معنای « زهدان زندگی = خون = جیو، جیا » است . سنگین شدن زن ،هنوز به معنای بزرگ شدن بچه درشکم و نزدیک شدن به زادن است . سنگ مغناطیس ، سرچشمه کشش بود .

بساختی ز« هوس » ، صد هزار مغناطیس

که نیست لایق آن سنگ خاص ، هرآهن

مرا چو مست کـشانی ، به سنگ و آهن خویش

مرا چه کارکه من جان روشنم یا تن ؟

دل ازآنجا که سنگست ، محک شناختن زر هر صرافی است :

ای شده از لطف لب لعل تو

صیرفی زر، دل چون سنگ من

یا « فـرسنگ » را که ما امروزه ، به غلط ، به معنای «واحد فاصله » میفهمیم ، معنای « سنگ نشان » را داشته است ، که انسان را درنقطه خمیدگی یک راه به راههای دیگر، ازراهی به راه دیگر، راهنمائی میکند ، و دوراه را به هم میچسباند . معنای ژرفی را که به « سنگ نشان = میل سنگ » میداده اند ، میتوان در داستان ازگرشاسپ نامه اسدی( رسیدن گرشاسپ به میل سنگ ، که مرکب از1-مس سرخ و 2-آهن و3- روی گداخته است= سنگ ، صفحه 320 ) یافت که گرشاسپ ، درزیر سنگ نشان ، گنجی می یابد که ازآن ، جام جم را میسازد . سنگ نشان ، تخم وبُن خرد ِ جهان بین است .

بر پایه این تصویربود که سنگ ، یا امتزاج واتصال دوچیز را باهم ، اصل « روشنی » میدانستند . « روشنی وبینش » ، ازپیوند یابی دوچیز، یا بسخنی دیگر، ازهمپرسی و آمیزش و عشق ، زاده میشود و پیدایش می یابد . این اندیشه ، اصالت را به گیتی و به انسان میدهد . ازاین رو، زرتشت با تصویر همزادش ، میخواست درست این اندیشه را ، رد و انکارکند . ازاین رو ، موبدان زرتشتی ، تصویر پیدایش روشنی را از سنگ ، درداستان هوشنگ ( که درواقع همان بهمن ، درفرهنگ زال زریست، جشن سده ، جشن بهمن است، و بهمن است که نامش آتش فروز است ) درشاهنامه دستکاری کرده اند ، ولی برغم دستکاری ، رد پای اندیشه « پیدایش روشنی ازسنگ » باقی مانده است.

بسنگ اندر آتش ،ازاوشد پدید کزو روشنی درجهان گسترید

هرآنکس که برسنگ ، آهن زدی ازاو روشنائی پدید آمدی

سنگ وآهن ، هردو یک واژه ( آسن ) اند ، چون آهن ، فرزند سنگ است . جم نیز که نخستین انسان درفرهنگ زال زری بود ، ییما = جیما = جیمک است که همان معنای جفت و یوغ را دارد ، یا به عبارت دیگر، سنگ است . سنگ ، دراثر اینکه سرچشمه و اصل و مبدء بود ، معنای « سنجه = معیار= عیار= پیمانه = مقیاس = ملاک » را یافت .

« سنجه » ، سنگی را گویند که چیزها بدان وزن کنند . اصطلاحات فراوانی که گواه براین معنا هستند ، باقی مانده اند . سنگ ترازو ، سنگ درم ، سنگ محک ، سنگ امتحان ، سنگ به مقیاس و واحد برای تقسیم آب ، سنگ آزمون ، سنگ ترازو ، خود واژه «عیار» که همان « ایار= جفت » باشد وبرای همین معنا بکار برده میشود، گواه براین شیوه تفکراست . ویژگی مهمی که به« سنگ » نسبت داده میشد ، آن بود که با آن میتوانستند بیازمایند . سنگ محک و سنگ امتحان و سنگ آزمون و سنگ آزما ، همه هنر امتحان کنندگی و آزمودن و تجربه کرد ن را نشان میدادند

درخلوص منت ارهست شکی ، تجربه کن

کس عیارزرخالص نشاسد چو محک ( سنگ سیاه ) حافظ

اینست که « آسن خرد ، یا خرد سنگی » که بُن هرانسانی شمرده میشد ، هم بیان اصالت وسرچشمگی خود انسان بود، و هم بیان « وجود خرد معیاری و سنجه ای و محک » درهرانسانی ، وهم بیان خرد ، به کردار اصل آزماینده همه چیزها بود . آسن خرد ، یا خرد سنگی ، این سه برآیند را باهم دارد . آسن خرد که بُن خرد، درهرانسانیست 1- هم خودش سرچشمه روشنی است 2- هم خودش باهم میسنجد و ارزش چیزهارا معین میسازد و 3- هم به همه چیزها محک میزند و قلب واصل بودن آنهارا کشف میکند . چنین خردی ، گرفتار این ناتوانی و سستی نمیگردد که صائب به طنز مارا بدان فرا میخواند :

تمیز نیک وبد روزگار، کار تو نیست

چو چشم ِ آینه ، درخوب و زشت ، حیران باش

پذیرفتن تصویر« آسـن خرد ، یا جام جم ، یا خرد سنجه ای ، به کردار بُن ِانسان » ، برضد پیدایش قدرت دینی و قدرت ---------- وقدرت اقتصادی بوده وهست . این بود که زرتشت، با رد کردن خدا، به کردار « ارتای خوشه » ، که خودرا میافشاند، و تخمهای خرد او، گنج دردرون هرانسانی میشود ، نمیتوانست « خرد سنجه ای = خرد سنگی » را با این برآیندها بپذیرد . چنین درکی ازخرد سنگی، یا آسن خرد، یا جام جم ، نه با تصویر اهورامزدا ، سازگاربود که خود را تنها سنجه ومعیارهرچیز میدانست ، نه با برگزیدگی خودش . اینست که موبدان زرتشتی ، معنای « خردِ سنگی » و« سنگ » و « اسن خرد » را به کلی تحریف کردند . بخوبی دیده میشود که درمتون زرتشتی ، اثری و ردپائی از« جام جم یا جام کیخسرو» نیست ، و فقط این اندیشه کهنی بود که مردم دل به آن سپردند که سپس درادبیات ، آرمان معرفت حقیقی ایران گردیده است .

گرت هواست که چون جـم ، به سـرّ غیب رسی

بیا و همدم جام جهان نما میباش ( حافظ )

روان ِتشنه مارا ، به جرعه ای دریاب

چو میدهند زلال خضر (= سیمرغ ) زجام جمت ( حافظ )

« گوش - سرود خرد » که سروش باشد، جفت بهمن است، تا سرودی را که خرد بهمنی ، دربن تاریک انسان، میسراید ، درگوش انسان زمزمه کند . ولی متون زرتشتی ، گوش- سرود خرد را تبدیل به منقولات دینی کرده اند تا این خرد سنجه ای و معیاری و جام جمی را بی اعتبارسازند . رستم و زال ، که چنین « اسن خرد، یا خردسنگی = خرد معیاری= جام جم » را درهرانسانی میشناختند ، نمیتوانستند ، « ارتا واهیشت » زرتشت را ، جانشین « ارتا خوشت » خود سازند . فقط با طرد و انکار ِ پیدایش روشنی، از« آسن خرد انسانها » است ، که میشود اهورا مزدا را در « روشنی بیکران= مرکز انحصاری روشنی و بینش » جای داد، و بدینسان ، هیچ انسانی ازآن پس نمیتوانست ، خرد سنجه ای ، یا خرد معیاری یا جام جم داشته باشد . ملت برضد آخوندهای زرتشتی ، آرمان فرهنگی خود را از روشنی و بینش ، پاس داشت .

وقتی یک خرد، مانند اهورامزدا، که خرد کل است ، سنجه میشود ، دیگران ازسنجه بودن میافتند، و طبعا دیگران بالفطره ، گناهکارمیشوند ، وآن یکی ، مرکز قدرت ومعصوم و مقدس میگردد . دوتصویر « گناهکار» و « مقدس ِ معصوم » ، همیشه باهم پیدایش می یابند . با سنجه شدن یکی ، اوبه تنهائی ، مقدس و معصوم میگردد ، و مابقی ، همه گناهکارانی میشوند ، که تفاوت وجود وخرد وعمل خود را ، با آن سنجه ، به کردار« گناه و جرم و تقصیر» درمی یابند . دیگرگونه اندیشیدن ِ خرد خود را ازاین پس، به کردار گمراهی و جرم و تقصیر( کوتاهی) و گناه درمی یابند . خرد انسانی ، دراندیشیدن ، خطا هم میکند، کژهم میرود ، میلغزد ، گمراه هم میشود و « منیدن = که اندیشیدن درپژوهیدن وآزمودنست »، ازخطاها، یادمیگیرد و به بینش میرسد ، و بالاخره ، تبدیل به « طغیان وسرپیچی از خدا» میگردد ، چون میخواهد خود را « همسنگ خدا » بکند .

فقط یک خرد است که درروشنی و بینشش، سنجه میگذارد ، و همه ازاین پس، فقط با این سنجه ، کشیده میشوند . بدینسان ، همه بدون استثناء ، مقصرو گناهکارازآب درمیآیند ، ولو ازهرگناهی نیز، توبه کنند . بدینسان ، روشنی و بینش ، فرازپایه ، و تاریکی ( جایگاه لغزش و کژروی وفساد و گمراهی ) فرود پایه میشود . فراز، جایگاه روشنی است ، و امکان خطا و لغزش و گمراهی و کژ روی نیست . فرود ، جایگاه تاریکی، وگمشوی و کژ روی و لغزش و سکندری خوردن و درچاله وچاه افتادن وطبعا جایگاه ترسیدن هست . یقین به خود و خر د خود درفرود ، درکورمالی کردن ، در آزمودن ، در سنجیدن ، در محک زدن و قلب و اصل را ازهم تمایزدادن ، ازبین میرود . درفرود ، فرازنیست . در تن ، دیگر همای چهارپرنیست. در زمین دیگرآسمان نیست . درانسان دیگرخدا و بُن نیست .

هرجا، « فراز» و« فرود» ، ایجادشد، آنجا قدرت پیدایش یافته است، این مهم نیست که آن قدرت ، چه شکلی به خود میگیرد . آنجا که همه ، « کنارهم » و« باهم» هستند ، ضد پیدایش قدرت هستند . همزاد و یوغ و جفت وگواز ....، کنارهم وباهمند . این بسیارمهمست که ما « روابط میان چیزها » را درجهان و اجتماع ، ودردرون ِخود ، چگونه درمی یابیم: کنارهم وباهم ، یا روی هم ، وجدا ازهم . هنگامی خرد ما چیزها را درکنارهم و باهم بفهمد ، برضد ، درک جهان از دید قدرت ، یا از دید رابطه های فرازی و فرودی است .

نام « سام » ، که همان « سم » باشد ، بیان « پیوند باهم در کنارهم، ودرقرارگرفتن باهم » است . اینکه روزگار کهن، برای ما مجهول و نامفهوم ویا بدوی وخرافی مانده است ، دراینست که « مفهوم و تصویر دوتای باهم ، یا دوتائی را که درکنارهم ، به هم چسبیده اند » را بکلی در ذهن ما مغشوش و تحریف و مسخ ساخته اند . این تصویر و مفهوم « دوتای باهم و درکنارهم » ، روزگار درازی ، کل تفکرات ایرانیان را در باره « همه روابط » معین میساخته است . مفهوم و تصویر « دوتای باهم »، که دراصطلاحات گوناگون ، شکل به خود گرفته است ، سراسرهستی را به هم پیوند میداد و میفهمید .

« دوچیزباهم » ، این دوچیز مخصوص ویا آن دوچیزمخصوص ، نبود ، بلکه پیوند هرچیزی درجهان را با چیز دیگر، دربرمیگرفت . « دوچیز باهم ، که درکنارهم ، و چسبیده به همند » ، به کلی درتضاد با رابطه علت و معلولی ، یا خالق و مخلوقی ، یا فاعل و مفعولی ، یا رئیس ومرئوسی ، یا حاکم و تابعی، یا فرازپایه ای وفرود پایه ای بود .

همه چیزها در جهان هستی وجان ، فقط بشیوه « دوتای باهم درکنارهم »، باهم ، گره میخوردند. دوچیز با هم ، رابطه زیر بنا با روبنا را نداشتند . شیوه پیوند دوتا باهم ، شیوه پیوند همه دوتاها ، و همه « دیگربودها باهم » است . رابطه های علت با معلول ، خالق با مخلوق ، فاعل با مفعول ، حاکم با تابع ، زیربنا و روبنا ،... همه به گونه ای ، روابط قدرتی هستند . ازاین روهست که گوهر قدرتخواهی در اندیشیدن دراین گونه روابط ، درکاراست . کسیکه میخواهد دنیا را، در رابطه علت با معلول بفهمد ، دراندیشه آنست که با شناخت آنچه علت است ، آنرا وسیله خود ، برای معلول ساختن چیزها سازد . دررابطه عـلت و معلول ... ، سائقه قدرتخواهی ، شکل علمی به خود میگیرد . ما میکوشیم که رابطه علت ومعلول را به همه چیزها تحمیل کنیم ، تا راه قدرت خود را برگیتی و براجتماع و بر انسانها و برطبقات وبر اقوام وبر ملل و... هموارسازیم . بدینسان ، علم ، شیوه رسیدن به قدرت میباشد. هرکه دقیقه ای « پیشتربداند » ، دیگران را که اندکی دیرترخواهند دانست ، محکوم وتابع و اسیرو مطیع خود میسازد .

این بود که پیداش این گونه مفاهیم که درپی تاءسیس یا ابقاء شکلی ازقدرت بودند ، همه برضد اندیشهِ « دوتای باهم و درکنارهم » بودند ، و تا توانسته اند ، آنرا زشت و تباه و کفرو جهل و خرافه وپوچ ومضحک ... ساخته اند .

همان « تصویر همزاد به هم چسبیده » ، برای ما ، نماد یک اندیشه ژرف نیست ، بلکه یک تصویر خرافی و بدوی و کودکانه است که نشان جهالت است . این گونه تصاویر، حاوی سر اندیشه بسیار ژرف ازپیوندی انتزاعی بوده اند که سراسر جهان هستی را دربرمیگرفته اند . این همان شیوه اندیشیدن در باره جهان هستی درفرهنگ زال زری ، یا فرهنگ ایران بوده است . چیزهای دیگرگونه باهم درجهان هستی ، رابطه « جـُفـتی ، یوغی ، همزادی ، سنگی ، گوازی ، هاونی ، مری ( ماری) ، ایاری ( عیاری) ، سیمی ، سپنجی ، آماجی ... » دارند ، نه رابطه علت ومعلولی ، نه رابطه خالق ومخلوقی ، نه رابطه حاکم و تابعی، نه رابطه فرازی وفرودی، نه رابطه زیربنا روبنائی .

انسان باخدا یا با گیتی ، رابطه یوغی ، رابطه سنگی ، رابطه گوازی ، رابطه یوغی و جفتی ، رابطه سپنجی وهمزادی . دارد. انسان ، مخلوق خدا نیست ، بلکه یوغ وجفت خداست . انسان ، حاکم برگیتی نیست ، بلکه جفت، ویوغ و، ایار، و سنگ ، وهاون، و گواز، و همزاد با اوست . آسمان و زمین ، جفت هم هستند . درهرجانی، آسمان (= سیمرغ ) و زمین ( آرمئتی ) باهم ، یک تخم شده اند .

دراین شیوه اندیشیدن، هیچکسی دراجتماع ، حق حاکمیت بردیگران را ندارد ، بلکه او هم، جفت و یوغ و ایارو همزاد وهمال دیگرانست . یک خدا ، حاکم برخدایان نبود ، بلکه نخست ، میان همالان وجفتها بود .

« روشنی وبینش » نیز، پیآیند وتراوش ِ پیوند ِ یوغ و همزاد و گواز و سنگ ( سنگیدن = سنجیدن) شدن باهم وبا مهر بود . حتا در« پیدایش روشنی ازسنگ » در داستان هوشنگ ، برغم آنکه به آن شکل زرتشتی ، تحمیل شده است ، ولی هنوز رد پای آن باقیست که « فروغ و روشنی » از« سنگ » پیدایش می یابد . سنگ ، دراصل به معنای « امتزاج و اتصال دوچیزیا دوکس... .» است .

فروغی پدید آمد از هردو سنگ

دل سنگ ، گشت ازفروغ ، آذرنگ

مسئله بنیادی در داستان هوشنگ درشاهنامه ، درک « پیدایش روشنی ، یعنی بینش ، ازجفت شدن نیروها ، یا همپرسی و آمیزش چیزها، یا انسان هاست » ، که تحریف و مسخ ساخته شده است . البته هنگامی پذیرفته شود که ، روشنی از جفت شدن و همپرسی انسانها، یا پیوند دادن چیزها باهم ، پیدایش می یابد ، خط بطلان روی اهورامزدا و سایر خدایان نوری کشیده میشود .

روشنی و بینش ، در آمیختن و « همپرسی» خدا با انسان ، یا در آمیزش خدا با انسان ، یا در آمیزش انسان با گیتی ، پیدایش می یابد . خرد انسان، کلید است و همه چیزها و پدیده ها درگیتی ، قفل هستند، و با « پیوند دادن کلید با قفل » است ، که میتوان ، قفل ها را گشود . کلید و قفل ، درفرهنگ ایران ، بیان پیوند عشقی میان خرد انسان با گیتی بوده است .

روشنی وبینش ، ازعشق میان خدا، که شیره همه چیزها درجهانست، با انسان که تخمست ، پیدایش می یابد ، و هرگز، شکل « قدرت یابی خدا برانسان » را ندارد . خدا ، انسان را ، روشن نمیکند ، بلکه ازعشق میان ِ خدا و انسان ، روشنی و بینش ، زائیده میشود . ازباهم جوئی و باهم پرسی خدا و انسان باهم ، روشنی و بینش ، پیدایش می یابد . واین خدا ، خوشه ایست که درهمه انسانها ، افشانده شده است . پس روشنی و بینش، از همپرسی انسانها باهم ، ازهمجوئی انسانها باهم ، ازهماندیشی انسانها باهم ، پدیدار میشود . این سراندیشه بسیار بزرگی بود که باید هزاره ها کوشید تا بدان شکل ---------- و اقتصادی و اجتماعی و حقوقی داد .

درفرهنگ زال زری ، تا خدا با انسان ، جفت وسنگ و یوغ و همزاد نشود ، روشنی و بینش ازاین ترکیب ، پیدایش نمی یابد . درفرهنگ زال زری ، وارونه آموزه زرتشت ، خدا ( ارتای خوشه = سیمرغ ) ، انسان را با دانشش وروشنائیش ، روشن نمیکند ، بلکه روشنی ، پیآیند امیختن خدا و انسان ، با همست ، و دراین راه ، خدا ، مرکز قدرت نمیشود ، چون خدا ( ارتا ، سیمرغ ) ، دانه های یک خوشه است که درهمه انسانها، پخش شده است . همچنین روشنی و بینش ، از آمیختن گیتی با انسان ، پیدایش می یابد ، و هرگزانسان ، بر گیتی، قدرت و حاکمیت نمی یابد . انسان خلیفه خدا درحاکمیت برگیتی نمیشود .

با میترائیسم و زرتشت وسپس ادیان نوری(= ابراهیمی ) ، بـا « تغییر مفهوم ِ شیوه پیدایش روشنی و بینش » ، پدیده « قـدرت » ، پیدایش یافت، و چهره برجسته و چشمگیر به خود گرفت . خیلی ازپدیده ها ( مانند قدرت ) که درتاریخ، پیدایش می یابند ، زمانهای زیاد ، « بی نام» میمانند، و دراین زمانها که « بی نام هستند » ، بسیارخطرناکند . چون آنچه بی نامست ، به آسانی شناختنی نیست ، وبسختی میتوان آنرا گرفت ویا با آن روبرووشد، و با آن مبارزه کرد . تا دشمن ، بی نامست ، نمیتوان با آن پیکارکرد ، چون همیشه در گمنامیها، از پیش دید میگریزد . بی نام ، چیزیست که هرلحظه تغییر شکل وصورت میدهد . در هرشکلی که باآن روبروشویم ، بلافاصله ، شکل دیگربه خود میگیرد و ما درمیدان ، تنها میمانیم .

« مقدس ساختن قدرت » ، همیشه « گمنام و ناپیدا ساختن ِ » هویت قـدرت است . با قدرتی که مقدس شد ، نمیتوان جنگید، و آنرا ریشه کن ساخت ، چون ، قـداست ، قـدرت را میپوشاند ، و تاریک و نامعلوم میسازد . درگستره ---------- ، همه قدرتها ، باید برای هم نمایان وروشن باشند تـا بـتوانـند هـمدیگر را مهارکنند وباهم توازن بـیـابند . قدرتی که خود را مقدس ساخت ، بزرگترین خطرگستره ِ ---------- است ، چون برای مردم ، به شکل « دشمن ورقیب » ، شناخته نمیشود .

قدرتی که مقدس شد ، بی نام میشود ، یعنی هیچگاه ، گیرگناهش نمی افتد، و همیشه پا ک وبری ازگناه میماند . ازاینرو همه تباهکاریها وستمکاریها و جنایت های قدرت مقدس ، بلافاصله ازموءمنان ، فراموش ساخته میشود ( نه تنها اکبرگنجی، این کار را کرد ، بلکه در همه موءمنان ومقلدان ، قداست قدرت، گناه زدا ازیادهاست. همه اهل ایمان ، درهمان آن تجربه این تباهکاریها برتن خود ، اورا معصوم میشمارند. این فراموش کردن ، یک فضیلت یا هنر اخلاقی نیست ، بلکه قدرت مقدس ، در موءمن ، چنین واکنشی دارد. ازاین روهست که موءمنان درتاریخنویسی ، مقدسین ومعصومین خود را ازگناه وجرم پاک میسازند ) .ازاینرو هست که قدرت مقدس ، مسئول اجتماع نیست ، چون او فقط دربرابر خدا هست که گناه میکند . او دربرابر خرد سنجه ومعیاری مردم ، مسئولیتی ندارد ، چون خرد مردم ، سنجه شمرده نمیشود .

قدرتی که نام دارد ، « شکل دیدنی و گرفتنی » دارد ، و مسئول مردمان میباشد . هیچ قدرتی نباید مقدس بشود، ودرگستره سیاست، هیچ قدرت مقدسی حق دخالت ندارد ، چون قدرتهای ---------- از برخورد با آن ، عاجزمیمانند . ولی قدرت، سرچشمه ِ گناه است ، و نمیتواند مقدس باشد ، وبا مقدس شدن ، دیگر، مسئول مردمان نیست. خدائی که قدرتش مقدس باشد ، وجود ندارد . او همان اهریمن است . قدرت باید نام داشته باشد. قدرت مقدس ، بی نام است . درشاهنامه ، این اهریمن است که پیکریابی « قدرت » است .

اهریمن زدارکامه، چنانچه در داستان ضحاک آمده ، یک لحظه ، آموزگارقدرت و انگیزنده قدرتجوئی به هرقیمتی است ، و لحظه دیگر، آشپزیست که خونخواری را برای گیاه خوار، خوشمزه واصل سعادت میکند ، و لحظه دیگر، پزشکیست که خود را پزشک درمان ِ همان دردی معرفی میکند که خودش ، تولید کرده است ، وسپس ، درد را در مداوا ، افزونتر ساخته ، و بتاریکی میگریزد وخاک میشود . ازاین روهست که در میدان ---------- ، هیچگونه قدرت ---------- وحکومتی ، نمیتواندبا قدرتهای دینی ، پیکارکند .

مفهوم روشنی و بینش دراین ادیان، همه دراثروارونه ساختن تصویر و مفهوم « دوتای باهم = یوغ = همزاد = جفت = پیسه= ویسه= ابلق» به وجود آمد . روشنی و بینش ، از بریدن یوغ ، از بریدن واره کردن همزاد به دوشقه ، یا ازجدا ساختن همزاد ها و آمیخته ها وجفت های به هم چسبیده ، جداساختن روشنی ازتاریکی... یا به عبارت دقیقتر، با نابود ساختن « اصل عشق » ، پیدایش می یابد . آنچه کنارهم باهم بودند ، ازهم بریده میشوند ، و یکی درفراز، و دیگری درفرود ، قرارمیگیرد ، و میان آنها ، خلائیست که امکان پیوند یابی آن دو را به هم بازمیدارد . با این تغییر گرانیگاه ، قدرت ، پیدایش می یابد . روشنی و بینش ، تیغ برِنده و جداسازنده میگردد . روشنی ، قاطع است ، فارق است. روشنی ، ازنابود ساختن عشق ، پیدایش می یابد . روشـنگـر، فـاقـد عـشقـست .

بجای مفهوم « پیدایش روشنی و بینش ازهمپرسی وآمیزش وعشق » ، مفهوم « پیدایش روشنی ، ازجدا سازنده و برّنده » می نشیند . قـدرت ( فرازوفرودِ ازهم بریده ) و روشـنـی، دورویه یک سکه هستند . «تـوحید »، هم «اصل تمرکزقدرت » ، وهم « اصل تمرکز روشـنی» دریک نقطه وشخص است . « توحید » درگوهرش، با نابود ساختن عشق ، که ازآن پس آن را شرک میخواند ( شرک = انبازی = همبغی = با هم آفریدن= همسنگی ) به وجود میآید .

فراز وفرود ازاین پس ، ازهم بریده شده و جدا هستند ، هرچند نامی ازبریدن هم برده نشود .« بریدن » ، کشتن و آزردن جانست . ازاین رو ، کوشیده میشود که سخنی از بریدن به میان نیاید ، وفقط به « جدا بودن روشنی از تاریکی ، ژی از اژی ، حق ازباطل ... » بسنده میشود . معرفت و بینش و روشنی و علم ، ازاین پس ، تغییر گرانیگاه میدهند ، و دیگر ، گواهی به عشق و همپرسی و « همگوهر وهمروش بودن و کنارهم بودن » نمیدهند ، وانسان را به عشق و آمیزش با خدا و گیتی و انسانها نمیکشند ، بلکه علم ومعرفت و بینش ، وسیله برای « قدرت یافتن » میگردند ، و علم و بینش ومعرفت ، درانسان ، سائقه قدرت را میخارانند و بر میانگیزانند .

فطرت عشقی ومهری انسان ، تبدیل به فطرت قدرتی و برتری جوئی ، و« همه چیز را برای خود خواستن » میگردد .هر معرفتی و علمی و بینشی ، اورا به قدرتیابی بر دیگران و برگیتی و برخدا میانگیزاند. بینش و فرزانگی و روشنی که درهمپرسی ، گوهر « رادی = خود افشانی » داشتند ، گوهر« قدرت پرستی» پیدا میکند . با چنین تغییر گرانیگاه درمفهوم بینش و دانش و فرزانگیست ، که معمولا، شعر فردوسی ، فهمیده میشود

توانا بود هرکه دانا بود

ازاین پس ، ازهرکه روشنی و بینش دارد ، باید ترسید ، چون قدرتخواه وقدرت پرست است ( شهوت قدرت یابی را پیدا کرده است ) . خود واژه « ترس » ، دراصل به معنای بریدنست . چنانکه درعربی نیز، خوف ، دراصل به معنای « کُشتن » است. « کشتن = بریدن » که آزردن جانست ، میترساند . قدرت ، طبعا می برّد، تا روشن کند، اینست که ترساننده است .

در تورات ، این تجربه ، بیان خود را به خوبی یافته است . یهوه ، ازانسان ( آدم درباغ عدن ) ، برای آن میترسد که انسان، با دست یافتن به معرفت ( روشنی ) ، قدرتخواه خواهد شد، و به قدرت خواهد رسید ورقیب وشریک او خواهد شد . قدرت ، ازروشنی و معرفت سرچشمه میگیرد، و در دوام ( خلود ) ، پایدار میماند .

برای آنکه انسان ، به قدرت مداوم دست نیابد ، درخت جاودانگی را از درخت معرفت ، « جدا میسازد » . این داستان ، واکنشی دربرابر داستان اصلی بوده است که درفرهنگ ایران، رد پایش باقی مانده است . بیمرگی دراین داستان، بُن وبیخ درخت است، و برو میوه وبرگ که بینش و روشنی باشد ، سروفرازدرختست . ولی « تخمی که بردرختست ، همان بُنی است که همیشه ازنو میروید و سرچشمه بیمرگی است » . بیمرگی و معرفت ، بیخ وبریک درخت هستند . بقاء ، نیاز به نوشوی معرفت دارد . ولی درتورات ، این بیخ و بریک درخت ، هم جدا ساخته میشود ، و دودرخت جدا ازهم خلق کرده میشود ، تا همان « بر روشن » نباشد که « بیخ تاریک» بشود . اگر« برروشن » همان « بیخ تاریک » بشود ، اصالت روشنی و بیمرگی ( امرداد)، در وجود خود انسان قرار میگیرد ، و با آن ، تصویر یهوه و پدرآسمانی و الله ، از ارزش و اعتبار میافتد ، چون نیازی به هیچکدام ازآنها نیست .

اینست که داستان یهوه و آدم ، با « ترس یهوه از قدرت یابی انسان دراثرمعرفت » آغازمیشود . انسان ، بزرگترین خطر، یهوه و پدرآسمانی و الله است ، چون در هردمی ، میتواند سائقه قدرتخواهیش دراثر علم ، چنان انگیخته شود، که این الاهان را از تخت قدرت ، فرو اندازد . قدرت یهوه و پدرآسمانی و الله ، همیشه درخطر است ، چون « بینش و علم و معرفت » ، سائقه قدرتجوئی انسان را نه تنها میانگیزاند ، بلکه بزودی نیاز به قدرت ، درانسان ، تبدیل به « شهوت قدرت خواهی» میگردد .

گرانیگاه ِ مفهوم « گناه » ، عمل برضد« حکم یهوه و الله » نیست ، بلکه گرانیگاه مفهوم گناه ، آنست که انسان نباید هرگز از درخت معرفت بخورد . انسان باید جاهل بماند و حق داشتن معرفت، ندارد. چون با داشتن معرفت است که خود مختارمیشود . چرا پدیده « گناه » ، با « پوشانیدن اندامهای زادن و تولید کردن » اینهانی داده شده است ؟ پیوند یابی جنسی ، پیکر یابی سراندیشه « آفریدن از راه جفت شدن = یوغ شدن » بوده است . این سراندیشه ، محدود به پدیده « آفرینش از پیوند یابی جنسی » نبوده است ، بلکه چهره ای ازآن بوده است . معرفت و روشنی هم ، پیآیند پیوند یابی و « دوتای باهم شدن » شمرده میشده است . « پیدایش معرفت» و« زایش کودک » ازجفتگیری، با هم اینهمانی داشتند . « سنجیدن » که همان « سنگیدن » باشد ، به معنای « امتزاج و اتصال دوچیز یا دوکس یا دونیرو باهمست . هنوز نیز درکردی ، سه نگاندن یا سه نگانن ، به معنای تجربه کردن و ارزیابی و آزمودن است . هنوز « سنگک » در سیستانی به معنای « بچه دان =رحم » بکار برده میشود . درواقع « سنگ + آگ » دارای معنای « بچه درزهدان = تخم در زهدان » میباشد و نان سنگک ، هم بدین علت ، این نام را یافته است که پختن نان درتنور ( تن +ئور= زهدان +زهدان = زهدان بزرگ )، اینهمانی با « پرورده شدن کودک درزهدان » داده میشده است . درکردی ، به « سنگ » ، « بردی» و « کچه » گفته میشده است . بردی ، نای است که اینهمانی با زهدان و بازن داشته است . کچ ، هم به معنای دخترو باکره است . نیایشگاههای ارتا یا سیمرغ درایران ، « دیر کچین » خوانده میشده اند . دراصل ، « سنگ » ، معنای « یوغ بودن نطفه و زهدان » را داشته است که معنای « سرچشمه آفرینندگی ، سرچشمه روشنی وفروغ »را دارد
نوشته شده در جمعه شانزدهم فروردین 1387ساعت 11:38 توسط آرین | |

Design By : Mihantheme